中西自由觀比較的論文

道德自律是自由人的最高精神境界，這是以儒學為代表的東方文化所蘊涵的一個重要的價值判斷。人之所以能夠最終達致這一境界，是因為人的天性不僅自由，而且善良。性善論是儒家全部學說的 理論 基石。在儒家看來，“仁”源乎人的生命的內在要求，而非人為構造出來再強加於人的某種外部規範；親情是人最天然最本真的感情，只要用它來推己及人、由人及物，理想的大同世界就能夠實現。人性原本善良，只是因為受到了汙世流俗的習染才逐漸丟失了自己的真性情。儒家的救世，就是要通過教化眾生來重塑自我，迴歸真我。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我故有之也；弗思耳矣”（《孟子·告子上》，第六章）。他還說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學問之道無他，救其放心而已矣”（《孟子·告子上》，第十一章）。這就是說，仁義禮智是人心所固有的本性，如今人失卻了自己的本性而全然不覺，這是很可悲的。求學的唯一目的就在於找回人的本真之我。儒家十分強調自我修養必須發乎本心，人格完善是人的自覺追求，這完全是超功利的，既不是為了求得大眾的讚賞，更不是為了追名逐利。因此，儒士修身的第一要義就是：正心誠意，毋自欺。《禮記》中有這麼一段話明確表徵了儒家的這一立場：“小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然棄其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此為誠於中，形於外。故君子必慎其獨也”（《禮記·大學篇》）。儒家倡導人格的凜然尊嚴和浩然氣節，哪怕處在 政治 權勢的重壓之下也絕不賣身求榮；即便貧困潦倒，生活無著，也要保全自己的名節。這種特行獨立的人格氣象足以令那些擇利者、求榮者、賣身者汗顏。孔子曰：“不義而富且貴，於我如浮雲：（《論語·子罕》）。一個牢牢保持住自己的本心和道德理性，而不為功名利祿所惑、不為一己得失所慮的人，就是一個超越了各種束縛的、擁有最高自由的人。

儒學的理想人格上如此的高尚，它的道德理念是如此的完善，不由人不心嚮往之。然而，我們恰恰認為，儒學最大的缺憾就在於對人性作了過於樂觀的估價。因此，它怎麼也走不出這樣的邏輯怪圈：如果每一個人都天性善良，那麼後天的惡習從何而來？倘若人心如青天白日，又何來烏雲蔽日？烏雲蔽日既是事實，又怎麼能指望將其徹底驅散？其實，人是極端矛盾的動物，他永遠不能掙脫生命的有限性，因而生存焦慮會一生一世伴隨著他；可正是這種焦慮使他渴望超越，去觸及那深不可惻的無限和永恆。人之為人，就是因為他有血有肉，有七情六慾，無論他行善還是作惡，這種情慾都是他行為的最大驅動力（如果不是唯一動力的話）。有情慾就會生惡念，就會私慾膨脹，就想損人利己。然而人又是一個理性動物，處在 社會 教化之中，他也厭惡自己的俗不可耐，嚮往那至純至善的完美境界。人既逃脫不了塵世的諸多誘惑，又消除不了自己對完美界域的憧憬，這本身就是人類無奈的宿命。的確，因為人有善的願望，我們並不否定儒家道德教化的引導作用，也樂於承認在儒家理想人格感召下， 中國 歷史 上確有少數高潔卓越之士以其孤往直前的道德大勇和獨立挺拔的人格魅力為世人作出了表率。然而，少數聖賢的生命成長曆程並不具有普遍的範型意義。就絕大部分普通人而言，世俗世界的誘惑太多太大，實在難以抵禦。因此人世間邪惡和偽善的行為遠遠多於高尚道德的行為，甚至聖賢的垂範對普通人也起不到多大作用。在這種情況下，儒學基於性善論的德治禮教的空疏無力就盡顯出來。這就是說，儒家相信人天性善良，相通道德教化對於人心的向上和社會的安定具有主要的甚至根本的作用，因此，它對於社會的惡行缺少防範的考慮，更缺少防範的措施。有人反駁說，儒學對人的惡念和惡行也不乏冷峻的 分析 ，它同樣主張用 法律 等制度性措施對人的行為進行遏制和懲治。然而在這一方面，孔子對自己的學說亦有過明確的定位，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。這就是說，用政法來誘導人民，用刑罰來整頓人民，他們只是暫時的免於罪過，卻沒有廉恥之心；如果用道德來誘導人民，用禮教來規範人民，那麼他們就不但有廉恥之心，而且口服心服。可見在孔子眼中，德治才是最根本的手段。尤其重要的是，道德教化是要靠人來實行的，教化別人的人必是修正“正果”的人，他們的人品德行具有先驗的確定性。因此，德治從來都和人治相關聯。中國這個儒教社會並不是沒有法律制度，然而它卻從未形成過法律至上和依法治國的理念，君主和權臣總是凌駕於法律之上，所謂刑罰不過是用來對付草民百姓的。

儒學的這一重大缺陷，使其學理與現實之間出現了無法填補的溝壑。儒家認為，孝悌是人之本。忠君愛臣，父慈子孝，這就是構建理想社會的基本原則。可是在中國歷史上，宮廷鬥爭之頻繁，手段之殘忍，又是許多民族、許多文化都不可比擬的。儒家極力推崇“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的人格氣節，但實際上，幾千年的中國歷史，人們所看到的，卻是荒淫之君、暴戾之臣比比皆是。最為可恨的是，君主和臣屬們一個個私下裡貪得無厭，但表面上卻一個比一個道貌岸然。這種厚顏無恥、虛偽做作，堪稱世界之最！但凡還有一點良知的儒生，面對這種狀況，除了遁跡山澤，或歸隱禪林以保全自己的氣節外，至多是以死相諫；他們決然拿不出一個可以付諸操作的手段去制止或防範此類惡行的滋生和蔓延。這就足以證明儒家道德理想主義的虛妄和用之於現實生活中的蒼白無力。

西方人對自由的酷愛不比中國人差，只是在他們看來，必須在法治（即他律）的保障之下，人的自由才會真正實現。與儒家文化不同，近代西方文明是以性惡論為根基的，即認定人的天性是不完美的、有缺陷的，因而人是靠不住的。必須拯救人的靈魂或採取措施來避免人的惡念和惡行所可能造成的災難。其實，性惡論源自基督教。奧古斯丁發現，並不是生活窮困窘迫等社會環境因素催逼人去作惡；相反，人的天性中就有一種樂於冒險或作惡的傾向。因此，如果儒教的超越感是一種內在的超越的話，那麼基督教的超越感則必須藉助於外在權威方能獲得。基督教認為，人的肉體生命是有限的，同時人是生來渺小、卑微和有“原罪”的，他自己根本不可能超越這些與生俱來的缺陷，正如人不能自己扯著自己的頭髮離開地面一樣；只有憑藉上帝的外在力量，才能把我們引向光明和永恆，引向那個至善至美的天國。上帝和彼岸世界的觀念是超越精神的最終源頭。在我們看來，基督教的超越感與儒教相比，有兩個優勢：第一，它可以避免我們在前面論及的那個儒教的“性善論”必須面對的邏輯怪圈；第二，自政教分離以後，基督教不再幹預世俗事務，於是，基督教的超越感更能保持其純潔性。同時，既然塵世中的邪惡難以杜絕，那麼世間就應該有世間的法則，把生活道德化和審美化就是荒謬的。然而恰好在這兩個方面，儒教做的都遠不能盡如人意。霍布斯指出：人天生就具有一種自利、自保的傾向，但人與人之間的利益又是相互衝突的。因此人類最初的“ 自然 狀態”是一種“一切人對一切人的戰爭”狀態，這又不符合人的自我保全的要求。於是為了生存，人們便相互訂立契約，把自己的無限權利讓渡出來。這樣，國家就出現了。此後，英國功利主義 哲學 家邊沁和密爾等人沿著這一思路提出了法律至上的理念。他們說，既然追名逐利是人的天性，而追名逐利既會刺激社會生產、增加人的幸福，又可能導致人的私慾膨脹、惡行遍佈；那麼社會的職能就在於找到一種制約性手段來匡範人的行為，以便滿足最大多數人的最大利益，這一手段就是法律。要使國家的法律真正起到穩定社會和維護和平的作用，法律就必須處於至高無上的地位，任何人都不能凌駕於法律之上。法國思想家孟德斯鳩在建構其三權分立的思想時，正是基於對不完美的人性的透徹分析之上的。他說“一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的一條經驗。有權力的人使用權力，一直到遇到界限的地方才會休止”（孟德斯鳩：《論法的精神》，見《西方哲學原著選讀》下卷，商務印書館1982年版，第44頁）。為了防止有權者、壓制民主，必須使國家的各種權力相互分離、彼此制約。這還是說：人性是有缺陷的，人是不可信和不可靠的，只有法律制度才真正靠得住。孟德斯鳩用一句畫龍點睛式的結語表達了大多數西方哲學家在這方面的共識，這就是：“在各種名詞中間，歧義叢生、以各種方式打動人心的，無過於自由一詞。……自由就是做一切法律許可的事情的權利；如果一個公民能夠做法律禁止的事，那就不再有自由，因為別人也同樣可以有這種權利”（孟德斯鳩：《論法的精神》，見《西方哲學原著選讀》下卷，第43-44頁）。

我們認為，西方人這種對人性的冷峻透視是十分明智的，雖然它遠不像儒學人性論那樣高潔純淨，但它卻具有明顯的可操作性。在對待自由的 問題 上，西方人的思維理路常常偏重於這樣一個方向，即在實現自由的途中，人類應當排除哪些阻力和障礙，避免怎樣的可悲後果。近年來，英美自由主義和歐陸自由主義之間的差異愈益受到學界的'關注。人們指出，前者主張一種消極的自由，即認為自由是“免於……的自由”，而後者則主張積極的自由，即“去做……的自由”。前者表明了自己反對任何形式的暴政的鮮明立場，表明了對個人的自由被剝奪的種種可能的高度警覺；後者則給人造成了這樣一種印象，即自由似乎是一種無限制的行動。法國大革命是對盧梭自由思想的踐履，這場革命高揚著“自由、平等、博愛”的旗幟，高呼著“不自由毋寧死”的戰鬥口號，然而其後果卻是許多無辜者的生命遭到最殘暴的踐踏。盧梭有一句名言叫“逼著你自由”，他的這句話在大革命中為“多數人的暴政”提供了 理論 依據和口實。法國大革命的血腥揭示了這樣一個真理：無論多麼可怕的暴行，都可以假自由之名來進行；即便是民眾的行為，在不受任何約束的情況下，也會導致空前的災難。其實，在“多數人的暴政”與專制獨裁之間，距離只有一步之遙。密爾曾警醒世人：民主 政治 的最大危險是多數人實行暴政。既然民主制的核心理念是所有人的權力都必須受到同等的尊重，那麼少數人的意願和利益就應當受到保護。總之，只有把制度建立得儘可能完備，把可以設想到的每一個漏洞都設法補上，才能為個人的自由留下廣闊的空間。

西方人並不像儒生那樣，把追逐名利一味地看成是惡。他們認為，追名逐利固然會破壞 社會 的和諧穩定，但同時也會成為推進社會文明的動力。康德曾說，人就像樹木一樣，只有在茂密的森林裡各自為爭取陽光而競相生長，才會長得高大挺拔。如果孤單單地生長在一塊空曠的土地上，沒有競爭，即便陽光充足、土地肥沃，也只能長得低矮彎曲。人類社會亦復如此，也必須憑藉競爭才能贏得整體的活力和生機。康德還指出，人的自私本能推動著他去克服自己的怠惰傾向。正是人的這種虛榮心、權力慾和貪婪心激發了他的進取精神和全部才智，從而在客觀上促使社會向前 發展 。這是由野蠻到文明的第一步。如若人沒有這種不可愛的、非社會性的、自私的本性，人類的全部潛能將在一種和睦、安逸和悠閒自得的生活之中逐漸被埋沒殆盡。人希望自己的才幹能夠得到更好的展現，希望自我的價值能得到實現，這本身無所謂善惡，是無可非議的。當然，人在追逐這些功利時會產生一種排他性，即我必須比他人地位更高、生活更富有、才能更卓越。在一個沒有法度和強制性規範的社會裡，人為了實現上述目的，勢必要不擇手段、把自己的幸福建立在別人的痛苦之上，這就是人們所說的“惡”。解決這一社會性問題的辦法可以有兩種：一是通過道德教化，讓人壓抑自己的慾望，做一個謙謙君子，懂得忍耐和禮讓。正如我們在前面指出的那樣，這種辦法實際上行不通——如果貪婪心和權力慾是人與生俱來的秉性，那麼要想徹底根除它們就怎麼也不可能。相反，如果首肯這種人類本能的某種正當性和合理性，並在一個適度的範圍內保持人與人之間的差別，並利用這種差別來激勵競爭，反而會促發每一個人的進步。因此，第二種辦法就是通過法制他律，從外部來強制性地匡範人的行為。這就是說，社會為人的追名逐利劃定一個界限，在此界限內，人們儘可以在公平的起點和公正的規則之下一爭高低、優勝劣汰；同時，社會又對人的越界妄念和惡行保持警惕，一旦有人挺而走險，剝奪他人同樣神聖不可侵犯的追求幸福的權利， 法律 將予以毫不容情的懲罰。這種辦法不需要培養一批道德警察，去時時窺視人的內心、去譴責人的慾望，它甚至在一定程度上鼓勵人們追逐自己的利益，因為它知道，人的慾望是 經濟 繁榮和社會進步的最強大的內驅力。毋庸諱言，我們是贊同第二種辦法的。儒學雖然強調經世致用，利生厚民，然而這一倫理型文化把人的道德良知抬到至高無上的位置，對人的功利心抱以極端的蔑視。因此它根本不具有刺激經濟發展的功能。

當然，儒家看重人的心靈的自由，因而它對 現代 人的異化病症能夠起到一種診療的作用。它認為，倘若一個人無論處在治世或亂世、高貴或卑微、富裕或窮困的境地中，都能保持自己內心的安寧，守護住自己的精神家園，這個人就獲得了大自由；他不再受世俗的誘惑，不再被功名利祿等物質慾望所牽累，於是，他的心靈便不再受任何外物的左右和限制，他不再痛苦、恐懼、焦慮和煩躁，他擁有了一種悟透生命終極意義的大智慧。

爭權奪利是現代人的基本存在方式，也是西方功利主義文化大行其道的產物。榮華富貴，功名利祿是現代人的追求的基本價值目標，人們以為自己只要擁有了這一切，就能夠獲得幸福。為了追逐這些身外之物，人必須不擇手段，使盡渾身解數，擊敗競爭對手，並時時提防被對手所擊敗；為了追逐這些身外之物，人必須殫精竭慮，辛勤勞作，不敢有片刻的安寧和閒適，甚至不敢奢望擁有屬於自己的時間和空間。更可怕的是，人的貪婪是無止境的，一個慾望被滿足之後，人還來不及歡悅，又會有新的慾望接踵而來，於是人生成了一條漫無盡頭的追名逐利之途，人將在這條路途上耗盡一生，哪裡有什麼自由！即便自己竭盡全力，取得了成功，有了顯赫的地位、富裕的生活和可以光宗耀祖的權柄，此時的人卻往往沒有幸福感和自由心，有的只是一種鶴立雞群的不安全感和孤獨感。此外，一個人的生命是有限的，他為了追逐物慾已經傾盡其心力和才智，因此，他的精神世界當然會由於疏於耕耘而變得荒蕪和貧瘠。無庸諱言，這的確是西方已開發國家業已面臨的病症，它表徵了 工業 文明在這些國家已經出現了極端化的傾向。從這個角度看，新儒學對工業文明負效應的批判是發人深省的。