邊界與超越論文

“法國哲學的優點，正是在於它不自限於傳統的理論羈絆，而是永無止盡地創新和進行自我超越（auto-transcendence）”。這是高宣揚教授在他的《當代法國哲學導論》裡指出的當代法國哲學最顯著的特點。不僅如此，“哲學本來就是人的自我超越精神的理論表現。自古以來，哲學之所以存在、發展和不斷更新，就是因為它自身具有自我超越精神。當代法國哲學發揚了哲學的傳統自我超越性，在新的歷史條件下，不斷向新的方向、新的維度和新的領域，特別向‘無人’和‘非人’的境界，實行冒險的逾越活動，使當代法國哲學呈現出史無前例的超越性。”（引文均見本書第19頁）這些出現於第一章的話決不僅僅是一次性的宣告，作者在書中反覆強調了這一特性。它不僅是當代法國哲學的進展方法——我們知道，方法問題一直是西方思想最根本的問題，思想上的任何變革必然首先以方法上的變革為前提——，是一般哲學本身的方法，也是我們對待當代法國哲學的方法。

我們無意於對這本巨集富而深具教益的著作作一個總體評述，或者進入它的某個細部，這都是一篇短短的書評所不能勝任的，我們只希望能夠接過這一方法問題，結合這一著作，對此方法進行一個初步的反思。

方法：無法逃避的責任

西方思想的發展與轉型一向是以方法的轉型為標誌和前設的。方法不是現代工具理性眼光下所理解的“工具”、“手段”，而是思想所具有的視域，採取什麼樣的視域——或者如果嫌這種說法的主體性味道太濃的話，可以換成另一種說法，“在什麼樣的視域之下”——決定了事物向我們呈現為什麼樣，也即決定了它們“是”什麼與如何“是”，同時也決定了我們如何對待事物。

theory（理論）這個出自古希臘戲劇中觀照（theōs）經驗的詞最好地說明了古希臘典型的方法形態——當然這裡同樣有實踐哲學的發端，但我們會看到，實踐與理論兩個形態是同屬一個框架之下的。柏拉圖對理念的強調，以及亞里士多德對視覺的重視，都讓我們體會到了這一點。經過中世紀由信仰通達上帝的做法的中介後，笛卡兒直接將這一方法轉化為觀照主體對客體的清楚、明白的認識，由此使哲學進入了以主體哲學自我標榜的時期——這並不意味著此前的哲學與主體沒有關係，而只是說超越者對自身的超越者身份具有了明確的自我意識，並自發地從這一立足點來看待世界，這一點我們下面會看得更加清楚。此後，萊布尼茨的單子進行的感知是對個體自由的強調；而英國經驗論諸理論家則緊緊依附感覺經驗，漸漸傾向於不相信主體之外的客觀實在。

康德的批判主義給出了區分自然與自由兩個世界、而最終又以看待自然的線性時間視域看待自由的方案，雖不失為此前哲學的一個總結，然而其問題重重的二元論卻極有可能是西方理論哲學傳統對實踐哲學傳統的一次大的侵襲。由他引起的此後德國哲學消除二元論的努力奠定了德國古典哲學的理論高度。黑格爾的辯證法更是在笛卡兒以來一直沒有擺脫的基督教框架下將觀照的方法發揮到了無以復加的地步。而後世馬克思的“辯證唯物主義”、尼采的“視角主義”、胡塞爾的現象學方法、海德格爾的哲學解釋學方法都是以方法的變革為先導的。

當代法國哲學比以往任何時代的思想都更自覺地對方法進行了反思，它本身也是現象學方法、解釋學、精神分析學、結構主義、解構主義、符號學與語言學方法等各種現代思想方法的大融合，是外來的現象學、存在哲學、精神分析學與本土的生命哲學、語言學、精神分析學等種種傳統的互動。面對如此龐雜的思想形態，我們要做的，與其說是找到自己最感興趣的一種傳統與方法並一頭扎進去，毋寧說是對這些傳統與方法的一個根本特點——不斷地超越邊界——進行反思。當今華土，傳入的思想不可謂不多，然而能以自立的姿態輸出者又有幾何？在這種情況下，僅憑一己之興趣臣服於某一家某一派，是不能真正有所作為的。

我們對“超越邊界”這一能在根本上代表西方思想之特徵的方法進行反思，這雖不是以上諸種具體方法的直接延伸，卻可成為我們對待當代法國哲學的真正方法，因為我們畢竟不是西方人——雖然在對自身傳統真正有所創發之前我們尚不能理直氣壯地聲稱自己是“中國人”——，站在當代法國思想的邊界之外與之上看待它，考察這種對邊界的超越活動本身的邊界，這本身就是我們必然的視域，也是我們無法逃避的責任。這樣一種立足點是歷史與傳統賦予我們的，雖然目前要看清這一立足點為何物、並真正立足於斯對於目前的我們來說尚還是一樁未完成的事業和一種冒險。

主體：“超越者不可被超越”的困境

“超越邊界”這一方法本身是一個複雜的復多存在，它至少包括超越者、邊界、超越活動三個因素——這麼說並不表明“超越”是一個靜態、非歷史性的結構——，這三個因素在西方思想史上分別表現為主體問題、真理問題和批判問題（批判問題最終可歸結為歷史問題與時間問題）。對這一方法的考察也必須從這些方面來進行，我們首先來看主體問題。

主體是西方思想揮之不去的一個幽靈。笛卡兒之前，主體一直是一個潛在的主題，它並未走到前臺——即便是在亞里士多德之後長達幾百年的希臘化時期，“關心你自己”成為思想的主題，那時的“自己”也仍然是“關心”的物件而已，並未取得現代意義上的“主體”所具有的那種地位。笛卡兒第一個以主體身份進行超越活動，思想的格局一變而為“主體如何超出自身去認識客體”的.問題；而在他之前，超越者的身份始終沒有成為一個問題。幾百年之後，尼采在他的遺稿——即後被其妹編成《權力意志》的那部分——中覺察到，將主體安插進事物中，這是西方思想的一大特點，並在其權力意志學說的立場上認為這是一種擬人論。幾乎與此同時，去主體化漸漸成為一股強勁的潮流。正如本書作者指出的，所謂超越，一個最主要的任務就是“向‘無人’和‘非人’的境界，實行冒險的逾越活動”。然而正如海德格爾後期認定《存在與時間》誤入了主體哲學的歧路，以“無基礎的基礎”代替基礎、主體，卻還是不可避免地讓主體藉著存在、“無基礎的基礎”借屍還魂了一樣，在福柯明確聲言“主體死了”，德里達也不遺餘力地對主體進行多方面的解構之後，我們是否還可以理直氣壯地說，主體真的消失了，主體問題真的不成為一個現實問題了，我們走入了“後主體”時代？恐怕未必。

為什麼超越者的問題表現為主體問題呢？正如上文所言，在笛卡兒沒有自覺地採取超越者姿態、從而將“超越者是誰？”“如何超越？”的問題推到理論的前臺之前，主體實際上與人並無直接聯絡，它偏向於基質（substrate）的意思，是事物的基底。從笛卡兒開始，我們必須追問“超越者是誰”了。為什麼我們說主體問題實質上就是超越者問題呢？

實際上，沒有超越活動以及由上述三個因素組成的超越模式出現，主體是不會成為一個問題的，主體的形象本身就是伴隨著超越活動而出現的，正如現代哲學提倡的去主體化一樣，它只是超越活動的一個表現而已。

對界限的不斷超越，譬如拉康對弗洛伊德的超越、福柯對精神分析學的顛覆，以及列維·斯特勞斯對索緒爾結構語言學的發展、阿圖塞對結構主義的運用，諸如此類，種種超越，其超越者為誰？表面看來似乎就是這些思想家，然而有去主體化傾向的人一定不會同意，他們會說沒有什麼主體不主體的，是界限本身那裡發生了超越，如此而已，沒有那麼一個“超越者”。

這樣一來，就真的沒有主體問題了嗎？我們完全可以換個角度看問題，將這種主張看成是他們的一種不自覺的策略：亦即他們本身都沒有意識到他們陷入了的一種策略。什麼策略？這種主張雖然打掉了人的主體地位，然而主體這張“資格證書”卻從後面溜進來，貼到了界限的背上。也就是說，有一個主體存在，這不是通過思想家一兩個宣告就可以改變的，這是必然伴隨“超越者-界限-超越活動”這一格局的，除非跳出這種“不斷尋找界限，然後跳出這個界限，批判之前的那個界限，但卻又面臨新的超越活動來顛覆”的格局，主體必定會像一個幽靈一樣揮之不去。

超越者揮之不去。用傳統的超越活動是無法對它進行超越的了，因為超越者本身就是“超越”格局的一個主要元素，也就是具體的超越活動的前提，所以一切以往的超越邊界的活動都無法對其發揮作用了，這是一個絕對的困境。現在留待我們考察的不是如何用一種現成的方式來突破這種困境，而是將這種超越模式作為一個整體來考察，我們是否也能看到它的邊界呢？

超越：不可能的任務

對於作為一種整體結構的“超越”，以上所言只是略略提到了“超越者/主體”這一個方面，另外還有“界限/真理”、“超越活動/時間”兩個方面，這裡已不能詳細展開了。這裡需要提請注意的是，超越決不僅僅限於思想家對思想家的批判，而是貫穿於西方整個思想、乃至文化與社會生活的根本性方法。當我們看到蘇格拉底對之前哲學的“倫理”化改造、亞里士多德對柏拉圖相論的“實體”化改造以及托馬斯·阿奎那對亞里士多德哲學的神學化改造時，我們可以很明晰地看到超越者不斷地突破邊界尋找和奠定新的基礎、新的邊界；而當我們注意到亞里士多德、馬克思、海德格爾等由理論哲學向實踐哲學轉化的典型形態時，我們看到理論、實踐同被納入這種“超越”框架內了，實踐對理論的反撥只在這個框架之下才可能、才有意義；又如，在身體問題上，當我們覺察到西方的解剖醫學以及注重力量的健體方法與中醫五行醫理以及注重運氣調息的武術之間的巨大差異時，我們也會感受到“超越”這種方式的影響無處不在。對於當今的我們而言，它已經不僅僅是“西方的”了，而也是“我們的”了。

自康德以來，西方思想對“超越”方法的探討已經一步步明確化，已經超越了一個個邊界，到當代法國哲學，更是異彩紛呈，極端強調尊重他者，強調開啟和保持他異性，強調保持新的可能性乃至不可能的可能性。這表明以往“不斷跨越邊界”的方式已經達到了相當程度的自我反思，已經不再以一味地突破邊界、尋找新的基礎和邊界（在一種十分深刻的意義上，這兩者是等同的）為能事，已經意識到邊界與基礎本身可能只是尼采所謂的“必要的虛構”，是一個個生存中必然的偶像。

尊重和保持他異性、新的可能性與不可能性，這是西方思想在“超越”的方法框架下所能採取的最後的策略了。而我們要獲得一種獨特的而非混同於當代法國各家思想的視角，就不能遵從這一邏輯了。也就是說，我們既不可陷入當代法國哲學所猛烈批判過的傳統型突破邊界、尋找新的基礎的做法，也不可僅僅只強調尊重與保持他異性，因為這些都是已經以“超越”方法為前設、已經不自覺地遵從了“超越”的邏輯了。這兩種做法，都是不可能的任務——但法國的思想家們告訴我們，這不可能性恰恰是應該尊重的。我們明白他們的邏輯，但是，我們需要更多，否則我們無法進入我們自身的視域。

我們何為？我們首先要問：難道古希臘的陽光、文藝復興的燦爛和歌德的氣魄都必然成為了過去死舊的古物而與我們的生命格格不入嗎？難道面對我們這個追問，那些將我們斥作“天真的復古”的後現代主義家們與那些反過來責備我們僅僅停留於觀賞議論的全身心一股腦地投入“古典學研究”的學院專家們，不都是極其可嘆地陷入了“超越”的邏輯而不自知，不都是從根本上誤解了我們、反而自得自滿嗎？不是復古，我們只是在尋找一種前所未有的歷史的眼光，一種真正立足於中國之傳統來看待西方思想的獨特眼光；我們當然也不是妄想得到一種上帝式的全覽的眼光，不偏執於一個時代與一種文化的視域，力求在綜觀多種視域的基礎上進入我們本身的視域，這不等於跳離大地。