宋元明清時期《金剛經》的流傳及特點
《金剛經》自鳩摩羅什初譯以來就對中國佛教與社會文化的發展產生重大影響，歷來備受僧俗青睞，註疏不斷，流傳極廣。
《金剛經》不僅在中國佛教史上具有重要地位，對中國傳統文化也有廣泛影響。有關《金剛經》的研究非常多①，總結起來，主要集中在版本、思想、信仰等諸多方面，研究角度涉及哲學、宗教、文學，甚至經濟學、藝術等，但是對於唐代以後《金剛經》的流傳研究較少，尚有進一步研究的空間。
國家政治權利的支援是佛教發展的首要條件，自道安有“不依國主，則法事難立”認識以來，佛教都積極經營與統治階級的關係，而政治當權者也為了加強統治而設法利用佛教，所以才有佛教發展的政治空間，尤其唐代更是如此。宋以來的歷代統治者或喜佛或崇道或尊儒，但是吸取前代的經驗教訓，宗教政策都相對穩定。宋代佛教也有進一步發展，元代喇嘛教被定為國教，明清統治者吸取經驗教訓，對佛教採取既限制又利用的政策，清代的宗教政策也相對寬鬆，這些都使得佛教的發展得以持續。但是宋代以來，社會政治經濟環境與唐代不可同日而語，佛教的發展方式與唐代也大為不同，但是佛教思想卻逐漸滲透到社會生活各處，深入人心，成為一股潛移默化的力量，“明清佛教的繼續發展則表現為一種深層次上的發展，即是以其深入人心為其典型特徵”，宋代以來《金剛經》的流行也正是在這樣的大背景下展開的。
一部經典的流行，可以從其翻譯的次數、註疏的數量、是否形成獨特的信仰幾個方面來衡量。在考察《金剛經》的流傳的時候，也應該考慮這幾個方面的內容。其一，《金剛經》先後六次翻譯，譯者皆是中國佛經翻譯史上的重要人物，屢次翻譯，其重要性可見一斑。其二，《金剛經》註疏種類繁多、數量眾多，也是其廣為流傳的明證。其三，靈驗記不斷撰寫，反覆彙編。其四，至於《金剛經》形成獨特的信仰模式，更是表明了《金剛經》不僅在義理方面影響極大，在社會信仰層面影響也產生重大影響。
一、註疏的豐富多樣
自從《金剛經》有了第一個漢譯本以來，受到極大關注，註疏不斷。總體來看，唐以前關於《金剛經》的註疏並不多，宋元明清時期，《金剛經》註疏異軍突起，這從註疏的數量和種類上可以得到說明。另外，民間寶卷中也有不少與《金剛經》有關的內容，如《金剛科儀寶卷》《然燈古佛親撰金剛經傳燈真解》等②。《大正藏》和《萬續藏》中所列關於《金剛經》的註疏大致有60種，確定為宋以後的有38種之多，其中宋代5種，元代只有1部，明代有10種，清代23種。
宋後《金剛經》註疏不僅在數量豐富，而且還具有其鮮明特點。首先，是註疏向多元化方向發展，形式更為靈活，內容更為龐雜，有嚴格的理論註解，也有通俗的故事比附。許多註疏題名直接冠以“筆記”“大意”“演古”等字眼，明顯可知註疏形式的靈活多樣，內容也比較隨意，如明代《金剛經筆記》的作者如觀自雲：“筆記者，閒暇時，信筆而記，非敢言注也。”又清代王起隆在《金剛經大意》中說：“疏經難疏，此經(指《金剛經》)大難疏。此經如時師為他人說者，亦不為難疏此經。而期精熟貫穿，不失佛意，不同謗佛，則難之大難。寧觀大意無師心也，寧闕疑無妄註腳也。”這與宋代以前有關《金剛經》的註疏迥然不同，宋代以前的註疏主要是遵照佛教的基本理論對內容逐字逐句解釋，使意思變得清楚明白，易被理解，主旨皆在於闡發《金剛經》中“緣起性空”的般若實相;宋代以來的《金剛經》註疏者多以《金剛經》為載體，重在通過註釋闡發作者本人的思想，內容也突破了僅限於般若中觀的討論，註疏者不僅依據佛教基本理論對內容加以闡述，也夾雜著中國傳統思想的成分。這種差別首先是由於宋代以來整個中國佛教的發展與唐代有很大不同，如果可以稱唐代佛教為帝王佛教或者貴族佛教的話，那麼宋代以後的佛教就可以稱作庶民佛教或者大眾佛教，“宋代及其以後的社會中，佛教被本土傳統挪用，逐漸衰落。”而且宋代思想主流是理學，佛教對精英階層的影響減弱，“儒家傳統的這種復興，在我看來，標誌著佛教在精英階層中喪失影響力的開 端”，佛教中國化進一步推進，佛教世俗化也愈演愈烈，這種變化直接導致了佛教發展的多元化，佛教的宗教性加強，佛教信仰與中國傳統民間信仰結合，“佛教元素滲透在民間宗教、文學和生活的各個層面中，最初佛教的特徵漸漸湮沒，不為人所辨。”
其次，科儀成為宋元明清時期《金剛經》註釋的主要方式和特點，這與以往的《金剛經》註疏也有很大不同。“科儀者，科者，斷也，禾得鬥而知其數，經得科而義自明;儀者，法也。佛說此經為一切眾生斷妄明真之法，今科家將此經中文義事理，復取三教聖人語言，合為一體，科判以成篇章，故立科儀以為題名。”這裡提到“復取三教聖人語言”，也即只要契合佛理，不管儒、道、佛，皆可用來闡發佛教義理。《中國佛教大辭典》解釋說：“科儀，亦稱‘寶卷’、‘宣傳’等。一種宣揚佛教因果報應、勸善訓喻的民間說唱文學形式，源於唐代寺院的俗講。”至於科儀的意義，《銷釋金剛經科儀會要批註》卷二說的很清楚：“經來自久，久缺宣傳。奉報佛恩，當明經 旨。”科儀針對的主要就是普通訊眾，強調的是“宣傳”，只是做最基本的解釋，增加一些佛教常識性的知識，對佛教的概況，諸如歷史、教義等，做出符合佛教自身的解釋，以期達到宣揚佛、吸引信徒的目的。佛教自傳入中國開始，就面臨著與中國傳統文化適應的問題，從“禮儀之爭”“夷夏之爭”到魏晉南北朝時期的“佛玄合流”，再到唐代宗派佛教的興盛，標誌著佛教中國化的發展歷程。唐以後，佛教進一步與中國傳統文化、中國傳統宗教融合，在廣度和深度上都有所發展，信仰層面的交涉大大加強，佛教信仰往往夾雜著中國傳統宗教深入民間，而中國傳統宗教也經常藉助佛教的影響而散播。反應在理論層面，這一時期《金剛經》的流傳並不像唐代那樣囿於義理的探討，相反，信仰的內容受到極大關注，相關的《金剛經》註疏也不只是遵照佛教義理來解釋、宣揚《金剛經》，而是更關注《金剛經》流傳與中國社會進一步結合的問題，所以註疏形式更為靈活、多樣，註疏內容更為豐富、通俗，這是宋代以來《金剛經》註疏的主要特徵之一。
第三，著重宣揚唸誦、抄寫、修持《金剛經》的特殊功德和現世利益，以此作為吸引信眾的一個手段。功德是佛教對信仰者的承諾，是信佛的回報，也是任何宗教都不遺餘力、不惜筆墨渲染的部分，成為吸引信眾的一個重要因素。早期佛教的宗教性並不是很強，“早期佛教的特點是否認靈魂。‘無我論’是佛教的別名”，甚至到部派佛教時期也是。按照現代西方宗教學的觀點來看，當時的佛教還不屬於嚴格意義上的宗教，最重要的一點是佛教當時並沒有神的存在，釋迦牟尼只是導師，而且釋迦牟尼自己也是反對有一種可以作為本體的終極實在的存在，“依據‘此有彼亦有’的原則，每一個元素的出現都是合乎嚴格因果律 的。”到大乘佛教時期，佛教的宗教性大大加強，神靈體系大大發展。到密教時期，佛教的宗教性達到巔峰，神祇體系的發展、咒術的使用、儀軌的完善、成就法的推崇都為佛教信仰的發展起到推波助瀾的效果，對於功德和現實利益的滿足成了佛教信仰的重要內容。《金剛經》的流傳自然也不可能避免中國佛教發展的這種大趨勢，相反，宋代以來《金剛經》的流行正是順應了這種趨勢的結果，而作為《金剛經》流行證明的相關《金剛經》註疏也極力渲染持頌《金剛經》的功德和利益。《金剛經科儀》卷一雲：“金剛經說三十二分，分分而功德難量。須菩提聞四句妙偈，偈偈而殊因莫測。書寫讀誦，當生華藏之天;為人演說，定達涅盤之路。”金剛經科儀》卷一接著講：“伏願經聲琅琅，上徹穹蒼;梵語玲玲，下通幽府。一願刀山落刀，二願劍樹摧鋒，三願爐炭收焰，四願河江浪息。針咽餓鬼，永絕飢虗;鱗角羽毛，莫相食噉;惡暈變怪，埽出天門;異獸靈魑，潛藏地穴;……以及此不盡功德，上報四思，下資三有法界有情，齊登正覺。川老頌雲：‘如飢得食，渴得漿，病得瘥，熱得涼。貪人得寶，嬰兒見娘，飄舟到岸，孤客遠鄉，早逢甘澤，國有忠良，四夷拱手，八表來降。頭頭總是，物物全彰。古本凡聖，地獄天堂，東西南北，不用思量，利塵沙界諸群品，盡入金剛大道場。’”諸如此類的殊勝功德描述在宋代以來的《金剛經》註疏中，俯拾即是、連篇累牘。毫無疑問，持誦功德的宣傳必然增強信仰者的信心和熱情，對於逐漸形成獨特的《金剛經》信仰有推波助瀾的作用。
第四，佛教進一步與中國傳統文化融合，世俗化愈演愈烈，三教合流也出現新特點，如“從泛泛地主張三教調和，轉到依附儒家的基本觀念”，有民間寶卷雲：“而其成功之命名也，在儒則曰聖人，在釋道則曰仙佛。仙佛與聖人一而二，二而一也，故凡腳踏實地以行此大道也。三教皆由敦其君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友之倫常，以立萬世明教綱常之準則，而同歸與天地，位萬物育於天地。”此中所表達的對三教的看法明顯是基於儒家綱常倫理道德下的認識。
佛教自傳入中國開始就無日不與中國傳統文化發生，從對抗到接受、從接受借鑑、從借鑑到融合，在這個過程中佛教在中國紮根並日益發展，中國文化也吸收佛教內容進行再創造，增進了文明的交流與發展。對抗起初在思想層面主要表現在沙門敬王之爭、白黑論之爭、夷夏論之爭、神滅論之爭③，在對抗中，佛教為了贏得生存機會，不得不有所改變以適應中國社會，而儒道也偷偷借鑑佛教理論以與其開展論辯。接受主要表現在對諸如業報、善惡、社會倫理等方面的互相認同，也表現在魏晉南北朝時期的佛玄合流方面。到隋唐時期，佛教在中國生根結果，佛教宗派發展壯大，佛教在中國社會的影響也是盛極一時。唐代以後，宋明理學的發展成為時代思潮的主流，佛教對中國社會的影響較之唐代大為減弱或者說影響方式有極大改變，唐代以來的三教合流趨勢不僅在義理層面上有所發展，在現實層面也是互相影響、互相利用，承擔起為老百姓日常生活提供宗教服務宗教形態，“最終佛道元素和民間信仰的元素合成一種幾乎無區別的民間宗教”。宋代以來，這一趨勢繼續發展，甚至發展到主動讚揚帝王的地步，《金剛經科儀》卷一雲：“皇帝聖壽萬歲，法界有情同生極樂國。”這裡對帝王的恭敬溢於言表，完全是臣子的口氣，反映出佛教從“沙門不敬王者”到完全臣服於王者的過程，也見佛教中國化的歷程。
二、修持儀軌的形成
唐代以後，佛經的翻譯明顯減少，宋代譯經事業雖一度繁盛，但也是歷時不久便銷聲匿跡。究其原因，主要在於九、十世紀印度佛教走了下坡路，鮮有新典籍問世，另外一個重要原因在於佛教自身的發展在邏輯上已趨於完結，義學難有大的突破。佛教的發展只能尋找新的突破口，大乘信仰主義和儀軌化的密教的盛行成為必然。義理的探究只是極少數義學僧和世俗高階知識分子的興趣，對於芸芸眾生顯得曲高和寡，他們的焦點轉向了宗教信仰與宗教實踐活動，義學的發展變成宗教信仰的附庸，甚至變得無關緊要。在這樣的大背景下，《金剛經》的流傳和變異就容易理解了。為什麼說變異呢?因為《金剛經》在流傳的過程中逐漸突破了最初的主旨，更多的增添了宗教信仰的內容，形成一套宗教信仰操作規範，也即宗教禮儀。從抽象的般若智慧的探討到具體可操作的宗教實踐，這正是變異的內容，而這一變化反過來卻成為其得以盛行的一個關鍵原因，《金剛經》儀軌的形成、靈驗記的撰寫和反覆彙編即是這一過程的縮影。
值得注意的是，宋元明清時期的《金剛經》註疏中出現了修持儀軌。《金剛經》的六個譯本中，只有鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經》中附有一句陀羅尼，即“那謨婆伽跋帝 缽喇壤 波羅弭多曳 唵伊利底 伊室利 輸盧馱 毘舍耶 毘舍耶 莎婆 訶”。另外五個譯本中根本沒有出現陀羅尼，宋代以前的`《金剛經》註疏中亦未出現陀羅尼，但是在宋代以後的《金剛經》註疏中出現了大量的陀羅尼、真言。
陀羅尼者，是梵文Dhāra?i的音譯，又叫陀羅那，陀鄰尼，譯作持，總持，能持能遮。在不同時期、不同經典中，翻譯不同，含義也有很大差別。其最初的意思就是記住，不使遺忘，是一種印度自古就有的記憶術、記憶方法，並不是佛教的獨創。但是，陀羅尼在佛教發展不同時期有不同的地位和作用，從最開始的記憶術發展到具有類似咒語一樣的意思，最終導致了密教的產生，而密教的發展又強化了陀羅尼的功用，使其具有了陀羅尼萬能的意味。真言者，梵文Mantra，《大日經義釋》解釋說：“真言，梵曰漫怛羅，即是真語如語不妄不異之音，龍樹釋論謂之密號。舊譯雲呪，非正翻也。”當然這是真言的最基本的含義，密教對此多有發揮，甚至尊奉《大日經》的密教一系被稱為真言密教，可知真言在密教中的地位。密教在當代盛極一時，“會昌法難”以後，制度性的密教無跡可尋，但是非制度性的密教，如密教思想、文化、藝術、儀軌等，影響到社會各個層面，佛頂尊勝陀羅尼經幢隨處可見，密教神祇造像出現在各大石窟，六字真言婦孺皆知，等等。正是陀羅尼、真言在密教中的這種神祕化、咒術化、萬能化的發展，直接導致了陀羅尼、真言的地位極度抬升，對後來佛教發展也有很大影響。宋代以來《金剛經》註疏中出現了大量陀羅尼、真言以及儀軌等，不能不說是密教興盛以來的影響，“又《金剛般若經》是歷來流行的顯教經典，但到了中晚唐也受密教影響。在敦煌寫本及刻本、印本上，前繪八大金剛，書八大金剛啟請文，附大身真言等，這將《金剛般若》與密教金剛菩薩聯絡起來。又有金剛般若真言寫本，亦明《金剛般若經》的流行受到密教的影 響”。這種趨勢在唐代以後表現更為明顯。
《金剛經》註疏中的陀羅尼最早出現在宋代道川所著的《金剛經注》中，原文說：“若有人受持《金剛經》者，先須志心念淨口業真言，然後啟請八金剛、四菩薩名號，所在之處常當擁護。”接著便是淨口業真言：“修唎修唎摩訶修喇修修唎薩婆訶。”這裡說如果有人修持《金剛經》，在念誦《金剛經》之前，必須先念誦淨口業真言，還要奉請八大金剛、四大菩薩，這樣才能得到加持，容易達到宗教實踐的效果。
到了宋朝覺連編的《金剛經註解》，形成了一套完整的關於《金剛經》修持的儀軌。首先是啟請，然後頌淨口業真言，然後頌淨三業真言，然後頌安土地真言，然後頌虗空藏菩薩普供養真言，最後奉請八金剛、四菩薩，開經，香贊等一系列嚴格的儀軌。到清代孚佑帝君(降筆託名)所著《金剛經註解》，在繼承以前儀軌的同時，後面又增加了新的陀羅尼和讚頌。民間寶卷中也有大量相關內容，除了啟請頌真言等以外，最後還要懺悔，雲：“奉經已畢，禮當懺悔，眾等隨意奉十懺文。懺悔已畢，禮當報佛祖洪恩。”
可以看出《金剛經》中的陀羅尼、真言及儀軌從無到有、從簡單到複雜的變化過程，使得一部大乘義學經典逐漸變成了一種可以操作的宗教信仰軌範，真正影響到中國普通訊仰者的宗教行為。這和之前重於《金剛經》義理的研習和崇拜是完全不同的，也是在這個意義上可以說形成了獨特的金剛經信仰。一套儀軌的形成，標誌著宗教行為的固定化，是宗教觀念的外在表現，也是宗教神聖性得以體現的重要方式，對於強化信仰具有非常重要的意義，因為“宗教信仰者的宗教活動總是通過一定的形式表現的”，甚至可以說，沒有禮儀、儀軌就不成宗教。
三、靈驗記的編纂
“佛教靈驗記以佛家的因果報應思想為理論基礎和宣傳歸旨，利用世人趨利避害的心理，以神異故事的形式，宣揚神佛靈驗，誘導世人信佛誦經、行善斷惡，是進行總結宣傳的有力工具。”一方面，伴隨《金剛經》的廣泛傳播，有關《金剛經》靈驗記的撰寫與編纂也日益盛行;另一方面，靈驗記的彙編也配合了《金剛經》的流佈，二者相得益彰、如魚得水，為《金剛經》信仰的廣泛深入傳播提供了助緣。
《金剛經》流傳很重要的一部分就是對其靈驗故事的屢次彙編和反覆宣揚，自唐代開始就出現了《金剛經》靈驗故事的文獻。唐代唐臨所撰《金剛般若經集驗記》的序言說明了撰寫此書的意圖：“今者取其靈驗，尤著異跡，克彰經典之所傳，耳目之所接，整合三卷，分為六篇。其有見賢而思齊，聞義而勇猛，如磨玉之子，守劍之賓;如周處之遇士衡，長清三橫，仲由之逢宣父，即列四科。仁遠乎哉?欲之而至，雖不足發揮聖教，光闡大乘，庶貽諸子孫，以勵同 志。”另外，唐代還有柯古撰寫的《金剛經鳩異》、翟奉達撰《持頌金剛經靈驗功德記》，都是《金剛經》靈驗故事的文獻。宋代關於《金剛經》的靈驗記有《金剛經受持感應錄》，見於《宋太平廣記報應部》，其故事多來自《出報應記》。另外，還有《金剛經感應傳》，著者不明，但可以推斷為宋代所做。《金剛經感應傳》卷一雲，“宋淳熙元年，楊州府承局周興，自幼日誦金剛經一卷，公私不易其心”，說明肯定是宋代或者宋代之後所作，文中尚未出現有關元代的記載，故大致推定其為宋代所著。明代有王起隆輯著的《金剛經新異錄》一卷，內容限定在明代。清代有周克復編纂的《金剛經持驗記》二卷，內容從後魏、後梁，歷經隋、唐，直到清朝，囊括了整個《金剛經》的流傳史，故事情節更為完整和離奇。另外，清朝有王澤泩編集的《金剛經感應分類輯要》，此書的創新之處在於並不是按年代彙編故事，而是根據故事所屬的感應性質將其分類，具體分為延壽、愈疾、生子、登科、免溺、止焚、卻鬼、辟邪、伏虎、化賊、脫難、還陽、免畜、如願、度禽、濟幽、昇天、歸西，共十八類，非常詳細，總括了歷代《金剛經》靈驗記的內容，可以說集《金剛經》靈驗記之大成。此外，敦煌文書中也儲存了近30則有關《金剛經》的靈驗故 事。
可見，從唐代到清代，《金剛經》靈驗記的寫作和編纂從未中斷，相反，其數量越來越多，內容越來越豐富，分類越來越細緻，也正是這些材料對我們以宗教學的角度研究《金剛經》的傳播與信仰提供了素材。
靈驗記的撰寫對《金剛經》的流傳具有重大作用。首先，“靈驗記”極大地強化了信仰所謂真實性與超越性，併為其提供鮮活的例子加以證明，從而對增強和激發信仰者的宗教感情與宗教實踐有著不可替代的效用。靈驗記的首要特性就是超越現實，也就是宗教學所說的神蹟，從宗教學意義上說，這些材料所載正是信仰的核心。宗教之所以成其為宗教，就在於有神，有超越現實的主體存在，能夠達到一些離奇的效果、完成一些現實中根本無法完成的事情，而這在信仰者眼裡也就是所謂神蹟，“神蹟的主要特徵和本質內容，乃是對自然法則的違反和破壞，它是與自然法則直接矛盾的對立物。”神蹟在任何宗教中都有記載，是宗教用來宣揚教義、吸引信徒、增強信心最主要的手段，事實上效果確實不錯。“神蹟是一種證明，他使善男信女相信神的全能和仁愛，而且相信神的存 在”，在這一點上，佛教也不例外，而且，佛教的靈驗故事與其他宗教相比，更是浩如煙海，不僅故事本身神奇莫測，描述也是惟妙惟肖，成為佛教信仰極具特色的一部分內容，而這一部分正是反映佛教信仰的內容。但是，佛教中的佛菩薩與教的上帝、伊斯蘭教的真主還不完全一樣，總體來說，佛教的神靈更多的是內在的。在宗教學意義上，神蹟的宣揚非常重要，佛教義學對普通訊眾而言往往顯得曲高和寡，他們關注的正是信仰的部分、超越現實的部分，渴望通過信仰佛教達到那些現實中根本無法實現的事情，“人之所以崇拜神，信仰宗教，在於相信可以通過自己的崇拜和信仰，得到神的恩典，滿足靠人力所不能滿足的願望。”[16](235)從王澤泩編集的《金剛經感應分類輯要》中對靈驗故事所做的分類可以看出，絕大部分內容皆與日常生活有關。生死問題依然是關注的焦點，諸如延壽、昇天、歸西都是對生命的依戀和對死亡歸屬的思考，可見對於無限的追求依然是佛教信仰者關注的焦點。 其次，《金剛經》靈驗故事中所反應的感應方式也是佛教信仰的特色，信仰者只有通過虔敬的宗教信仰與實踐，才能感受到佛教神靈的存在，才有“感之者至”的宗教體驗，而宗教體驗反過來又增強了信仰者的信心與熱情。《金剛經》靈驗故事中體現出來的感應方式也有特殊之處，即“感應”，這是一種主客互動的信仰模式，也反映出中國佛教信仰較之其他宗教的不同之處。《中國佛教大辭典》解釋“感應”為：“指佛教信眾與佛菩薩之間此動彼應的相互關係。原出《易經·鹹卦》彖辭：‘鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。’佛教把眾生信仰作為感動佛菩薩的一方，把佛菩薩作為迴應眾生信仰的一方。”《正法華經·光瑞品》亦云：“無數佛界，廣說經法。世尊所為，感應如此。”《出三藏記集》卷五雲：“夫應而不寂，感之者至。感有精粗，應亦不一。”可見，感應並非只是宗教信仰者的單向行為，而是信仰者和信仰物件之間的雙向互動關係。信徒以正信、虔信打動信仰物件，從而信仰物件對信仰者做出迴應，同時也是一種應證，作為檢查信仰者是否真信、是否正信、是否至誠的一個標準。靈驗記的內容正是記載信仰者在宗教實踐過程中“我佛互動”、“我感佛應”的宗教體驗的故事，對信仰者來說，而正是這些故事以無可辯駁的理由證明了信仰的真實性，而且這些故事往往包含著現世利益的滿足，所以，無論從信仰角度還是現實層面而言，對於信仰的傳播有著非常重要的意義。
四、小結
宋代以後，中國佛教義學的發展與魏晉南北朝及隋唐時期的活躍程度相比，的確不可同日而語。但是從佛教首先是作為一種宗教而存在的角度考慮，宋代以來的佛教發展並沒有衰落，只是義學發展緩慢，而宗教性進一步加強，並逐漸融入到中國社會文化體系中去，逐步內化為一種民族意識，諸如三世因果觀念、輪迴報應觀念、西方極樂觀念等，從而成為真正影響民眾日常生活的一股重要意識力量，抑或佛教也正是在這個意義上才真正成為中國佛教。而《金剛經》流傳演變的歷史恰好反映了從倫理性的原始佛教到義理式的大乘佛教、再到儀軌化的密教，其宗教性不斷強化、義理的探討隨著信仰的需要亦步亦趨、儀軌逐漸成了後期佛教信仰的核心內容的歷史演進過程。從《金剛經》的流傳過程可以清楚地看出，它是如何從一部經典逐漸演變為一種極具操作性的宗教實踐體系，從義理的探討到宗教信仰的實踐，從少數義學僧和上層學人的研習到普通訊眾的修持以及對中國社會文化的影響，表面上是佛教義學的衰退，而實際上佛教信仰範圍大大擴充套件、信仰根基深入民眾，並與中國傳統宗教、社會文化合流，從而內化為一種民族文化、民族意識，這無疑也是一種超越、一種發展。
