論述蘇格拉底方法的徵候閱讀論文
阿爾都塞在其《從<資本論>到馬克思的哲學》這篇長文中提出了一種所謂的“徵候閱讀”。這種閱讀方法就是“把所讀文字中隱匿的事件挖掘出來，並在同一運動中將其聯絡另一不同文字，而這另一文字卻作為必然的不在場存在於前一文字中。這種閱讀的主要意義在於通過閱讀文字的空白而發現新的問題。對於蘇格拉底的對話，我們也可以進行這種徵候式的閱讀。蘇格拉底在與人對話中討論的核心問題即是與美德相關的若干概念。正是在討論這些概念的過程中，我們可以領略到蘇格拉底的對話方法。但是如果我們將這類文字進行相互參照仔細考察的話，就會感到我們並不能那麼樂觀地對待蘇格拉底的對話方法，他的對話背後所隱藏的一些相當深刻的問題可能被我們所忽視了。本文即試圖分析其中所隱藏的若干問題以及這些問題對於我們的啟示意義。
一助產與引產
蘇格拉底稱其對話方法為“產婆術”。漢語學界通常將其譯為“助產術”並且也不對這兩個詞語加以分別，但是事實上這樣可能會阻礙我們對其方法的深入探討。嚴格說來，我們通常所理解的“助產”並不是蘇格拉底“產婆術”的重心所在。在我看來“產婆術”的外延應該更大些，因為所謂“助產術”其目的當然在於“助產”，然而“產婆”之職並非全部在於“助產”，蘇格拉底的“產婆術”之目標更不在此。
在《泰阿泰德篇》中，蘇格拉底闡釋了其母所從事的產婆職業的特點。在這個對話中他提到了當時能夠成為產婆需要的兩個條件:一個是“過去曾經生育”;另一個是因為“年紀太大而不能懷孕生育”。只有這樣的婦女才可以作產婆。對於產婆的作用，他說，一是“準確地判斷婦女是否懷孕”;二是“使用藥物和符咒，可以隨意加劇或減輕產婦分娩的痛苦，可以使難產者順產，也能在婦女懷孕之初想要流產時給她們引產”。由此不難看出，作為產婆在兩個階段起著作用:首先在婦女出現所謂“懷孕”跡象的過程中，判斷她是否真的懷孕;其次在生產的過程中，或者是幫婦女“順產”，或者是給婦女“引產”。顯然，用“助產”這個詞語就難以涵蓋蘇格拉底所說的產婆的幾個作用。
然而，即使我們對上述兩種譯法不加區別而稱蘇格拉底的方法為“產婆術”或“助產術”，這種方法與他的母親所從事的產婆職業也存在極大的區別。我們看蘇格拉底是如何說的:
我的助產術與她們的助產術總的說來是相同的，區別在於我的病人是男人而不是女人，我關心的不是處在分娩劇痛中的身體，而是靈魂。我的技藝最高明的地方就是通過各種考察，證明一位青年的思想產物是一個虛假的怪胎，還是包含生命和真理的直覺。
這段話對於我們理解他的對話的精神實質是很有益的。但我想其中最重要的倒不是他所說的他的助產術和他母親的助產術之間的那個“惟一的區別”，即男人和女人、靈魂和身體的區別;而是他所說的他的技藝的“最高明的地方”，這就是“通過各種考察，證明一位青年的思想產物是一個虛假的怪胎，還是包含生命和真理的直覺”。他還說他運用這種“產婆的技藝”的目的是“用它來幫助年輕的男人，讓他們擁有慷慨大方的精神和美的氣質”。實際上，聯絡蘇格拉底的對話，能否生產出思想的“胎兒”來並不重要，重要的是“判斷是否真的懷孕”的過程。蘇格拉底對泰阿泰德說:
在考察你的論斷時，我可能會把其中的一些判定為假胎。如果我對它引產，將它拋棄，請別像一位被奪走頭生子的婦女那樣說我殘忍。人們經常對我懷有那樣的感覺，並想指責我消除了他們孕育的某些愚蠢的觀念。他們看不到我正在對他們行善。他們不知道神不會惡意對待人，也不知道我的行為並非出於惡意。我的所作所為只是因為我不能容忍對謬誤的預設和對真理的壓迫罷了。
事實上，我們可以從以上所引的兩段話中分析出蘇格拉底的“產婆術”和他母親的“產婆術”除了有他所說的那個“惟一的區別”之外，還有著更大的區別。我們己經分析了產婆對於懷孕的婦女來說在兩個階段起著作用，當然最重要的是在第二個階段:她們的最大意義就是在於讓產婦順利生產胎兒。在這種意義上我們可以說，在懷孕之初的“引產”和使難產者“順產”是沒有本質上的區別的，它們都是為了減輕婦女的痛苦。
我們習慣上都將蘇格拉底的“對話”方法分為四個環節:反譏、歸納、誘導、定義，但是我們也都知道他的對話從來沒有在最後得出任何定義。儘管如此，蘇格拉底仍然樂此不疲地不斷與人對話，因為他享受的是對話的過程。這才是他的對話式的“產婆術”和他母親的“產婆術”之間的最大區別。蘇格拉底重視的是在對話過程中的考察:考察青年的頭腦之中是“虛假的怪胎”，還是“包含生命和真理的直覺”。如果是“怪胎”或者是“假胎”，他就會毫不留情地“引產”或者說“拋棄”。事實上，在蘇格拉底的判斷下，還沒有哪個青年懷上了“真正的胎兒”，他們懷上的都是些“愚蠢的觀念”，是些“對謬誤的預設和對真理的壓迫”。所以他的“引產”是和“考察”緊密聯絡的，這和他母親的“產婆術”是極其不同的。儘管他總是說要通過對話引出那個普遍的定義，但是蘇格拉底的對話程序己經說明“助產”倒不太重要，重要的是“引產”。
從這個意義上我們甚至可以說，蘇格拉底將他的對話比喻為“產婆術”並不恰當。因為“產婆術”有其最後的宗旨，即讓胎兒順利地“呱呱墜地”(我想在蘇格拉底的時代引產也只是少數特殊的個案)並讓其成長，不管它是醜陋還是漂亮。蘇格拉底當然也有他的最後宗旨，即尋找適用於任何特殊的普遍定義，但他始終沒有達到目的，因為這樣的定義是沒有的。這就好比在婦女懷胎之後，如果不能證明這個胎兒是十全十美的，就不能讓他正常地出生，只能將其引產。
他的母親的“產婆術”需要的是結果，而蘇格拉底的對話方法體現的是過程，因為哲學探索不是生兒育女。我們願意享受哲學探索的過程，但是大概沒有哪個產婦願意享受生產的陣痛，只是為了那個胎兒，她必須忍受。對於蘇格拉底的母親來說“產婆術”的目的主要就是來“助產”，但是到了蘇格拉底這裡，問題就另當別論了。所以也難怪美國學者斯東這樣說:
蘇格拉底常常把他的辯論術比喻為產婆術—用提問題的方法套出他的對辯者的真正思想來。但是在《拉奇斯篇》中，像在別的地方常常發生的那樣，他一個接著一個把這些思想剛出論辯的孃胎就加以窒息了。產婆似乎是個老手。
斯東的話不無道理，因為蘇格拉底的對話的確具有這樣的嫌疑。我們通過分析《卡爾米德篇》說明這個問題。這篇對話主要探討了“節制”:蘇格拉底談到了節制的問題，為了證明卡爾米德是否有“節制”的品格，就讓他回答“什麼是節制”。卡爾米德第一次的回答是“所謂節制就是某種平靜”，然而這個回答很快就被蘇格拉底所否定。接著卡爾米德第二次給出答案，說“節制使人感到羞恥或使人謙虛，節制與謙虛是一回事”。這個答案同樣遭遇了被否定的命運。於是卡爾米德不得不給出第三個回答，說“所謂節制就是做我們自己的事”。然而在蘇格拉底的反駁下卡爾米德招架不住，克里底亞接過對話，並且又提出自己新的定義:“節制就是自我認識。”最後當然也以失敗告終。
我們不能否認這幾個答案都是很有問題的，但是我們同樣不能否認它們或多或少地包含著幾分合理的成分。如果把這些答案進行適當歸納的話，可能會得到更加合理的東西。但蘇格拉底並沒有接著任何一個進行分析，彷彿他的任務就是用來否定這每一個所謂的定義。在“什麼是節制”這個問題上，他確實保持著自己的“無知”，但在如何揭露對方定義的片面性上，他是非常在行的。
蘇格拉底在與人對話的過程中，總是以讓對方給出定義開始。許多不熟悉他的對話風格的人經常在開始時進行經驗的羅列，這當然需要得到蘇格拉底的糾正，並且他有時還做出示範。我們知道，他在對話中沒有哪一次得出了理想的答案，但是他在給對手做出示範時，卻總能拿出近乎完美的'定義。譬如在《美諾篇》中，他問美諾“美德”的定義，美諾說了許多種美德，於是蘇格拉底以“形狀”和“顏色”為例告訴美諾如何定義;在《拉凱斯篇》中，為了讓拉凱斯說出他關於“勇敢”的定義，他則說了“快”的定義為其示範。這就很難讓人相信他所經常說的“無知”是否真誠。
實際上，蘇格拉底所聽到的那個神諭也就說明他去找別人對話，並非為了能夠得到關於諸如“美德”之類的東西的普遍定義，而是為了證實自己是否真是最具有智慧的，而那些自稱有知識的人卻是真正的無知的。在這方面，他得到了答案。
二懷疑與詭辯
蘇格拉底生活在智者運動的時代，他也深受智者的影響，所以他的對話不僅具有很強的懷疑精神，而且同時也有很濃的詭辯色彩。
德國哲學史家策勒爾說蘇格拉底與智者有許多共同點，其中之一就是“對於一切看來只不過以傳統為依據的事物持批判的態度”。如果從蘇格拉底追求知識的角度來看，傳統的知識則只能是常識、意見，不能算是真正意義上的知識，這些傳統的看法只是建立在經驗的基礎而不是理性的基礎之上，因而是不全面的。美國哲學史家梯利精闢地分析了蘇格拉底的原則:
我們的知識倉庫是建立在沙丘之上的，略受襲擊，全部大廈就會坍倒破碎。我們必須清理自己的觀念，瞭解用詞的真正意義，正確地為所用的概念下定義，確切地知道我們所說的是什麼。而且，我們要有理由來說明自己的觀點，要證明我們的論斷，要思維而不是猜測，要對我們的理論加以檢驗，用事實予以證明，參照事實進行修改和糾正。
梯利對蘇格拉底的這種判斷無疑是正確的。這段話很容易讓我們想到笛卡爾的哲學思路，這就是典型的懷疑精神。不同的是，笛卡爾是首先將日常認識擱置起來，尋找所謂的“第一原則”作為知識的基礎;而蘇格拉底在懷疑日常意見的真理性的同時，試圖從中提取出絕對的東西。也正像策勒爾所說的，蘇格拉底的哲學思索總是從經驗出發的，那麼我們就可以說，蘇格拉底是以經驗來推翻經驗的。因為經驗的東西是不能囊括所有經驗的東西的，所以他在對話中總能成功的推翻對方以經驗為基礎而下的定義。
蘇格拉底的對話，尤其那些討論定義的篇章，的確很能體現他的審慎的辯證態度。但是也就是在這些對話中，也滲透出他那難以覺察的詭辯色彩。
我們看看蘇格拉底是如何以詭辯方式推倒傳統的看法或說推倒那些在經驗基礎之上的意見的。比如在《卡爾米德篇》中，他讓卡爾米德回答什麼是節制，卡爾米德說“節制就是某種平靜”。為了推翻這個所謂的“定義”，它首先將“節制”與“好”聯絡起來，說“節制屬於高尚的和好的這一類事物”，然後列舉了生活中許多平靜並不是“好”的情況，那麼在這些情況中平靜當然不是節制了。然而就是在這種推理下，蘇格拉底得出結論說:“節制並非平靜，節制的生活也並非平靜的生活，因為人們都承認有節制的生活是好的，根據這種觀點來看節制的生活肯定不是平靜的生活。”但是，如果作為品質的集合“好”和“平靜”有一交集，而“節制”則正好包含於它們的這一交集，這同樣能夠滿足他對三者關係的討論，卻不能由此否定卡爾米德的觀點，也不能得出他的結論。蘇格拉底的方法其實是將個別情況武斷地擴充套件到普遍情況從而抹殺了卡爾米德觀點的合理性。在卡爾米德那裡“節制”本是“平靜”的特殊情況，但他卻將“節制”與“平靜”等同起來;“節制”本來也可以是“好”的特殊情況，但他又將“節制”與“好”等同起來。這樣，由於“平靜”與“好”之間存在衝突，所以“節制”也就無法用“平靜”來定義了。所以，他的這種反駁實際是不成功的。
那麼難道蘇格拉底不能將普遍與特殊區分開來嗎?我想他區分得是很清楚的。比如在《美諾篇》中，他要美諾拿出一個“美德”的定義，美諾首先說了男人的美德、女人的美德、孩子的美德、老人的美德，並說美德的種類有很多。但是蘇格拉底說:“我想要一個美德，但卻發現你有一大群美德可以提供，就好像發現了一大群蜜蜂。”他要的是“使它們之間無差別並且全都相同的這個性質”，是“貫穿於各種美德的美德”，他所尋求的是具有普遍性質的“美德”。蘇格拉底就是要達到這樣的普遍定義。顯然，如果他不能區分普遍與特殊，他就不能提問，也就不能以對方無法達到他的目的的理由推翻他們提出的具有經驗特色的觀點。
在《美諾篇》中，蘇格拉底的論證也存在著其它邏輯上的錯誤。美諾在蘇格拉底的引導下給“美德”下了定義:“對優秀事物的嚮往和有能力獲得它們。”在接下來的討論中，美諾認為有人“嚮往惡”，有人“嚮往好”。很明顯，美諾這裡所說的“優秀”或者說“好(善)”都是道德意義上的，是以群體的利益為標準的。而蘇格拉底在隨後的論證中說，如果嚮往惡有時會帶來傷害(這是美諾同意的)，而傷害可以看作不幸，人們都是追求幸福而避免不幸的，所以對好事物的嚮往對每個人來說都是相同的。如果我們認真思考的話，不難發現蘇格拉底在後來使用的“傷害”己經不是道德意義上的了，也就是說己經不等同於道德意義上的“善惡”之“惡”了，而只是有損於個人的利益。避免個人的利益受到損失並不能說他在追求道德意義上的“善惡”之“善”，而只能說他在追求個人所認為的“好”。
由此我們可以看出，蘇格拉底在考察對方定義的過程中，經常會以一種在邏輯上出現問題的論證反駁對方的觀點。這種帶有詭辯色彩的論證完全可以說明他的目的並不在於讓對方得出一個定義，而是要否決對方得出定義的任何一種可能。所以我們可以說，他的所謂“產婆術”的目的根本不在於“助產”，而只是施行一次次的“引產”，來證明他的對手所懷的都是些“虛假的怪胎”和“愚蠢的觀念”。
三實證與形上
亞里士多德說:“兩件大事儘可歸之於蘇格拉底—歸納思辨與普遍定義，兩者均有關一切學術的基礎。”我認為，也正是這兩點使得蘇格拉底的對話沒有因為具有智者色彩而流於單純的詭辯，沒有徹底成為像阿里斯托芬《雲》中所說的那種胡攪蠻纏式的“不敗的邏輯”。我們也可以說，蘇格拉底以智者的方式結束了智者。
但是我們不能認為蘇格拉底已經把這兩者成功地運用於他的哲學探索，或者說將這兩者成功地統一於他的哲學探索。亞里士多德只是指出了他在這兩點上對於哲學的貢獻。我們說蘇格拉底是在這兩個方面為後人的研究指出了方向，甚至可以說他是以一種殉道的方式為後人的研究指出了方向。蘇格拉底的肉體被法庭宣判了死刑，然而他的追求絕對定義的哲學思考卻被他的對話方式斬斷了頭顱。他的“歸納方法”和“普遍定義”對後世產生了巨大的影響，但卻沒有第二個人繼續按照他的方式探討他所追求的那種事物的本質所在。
蘇格拉底尋求普遍定義的理性背後隱藏著極大的危險。因為在他的心目當中，“知識先於實踐”，正如張志偉教授所說的:“按照他的觀點，我們只有認清了事物的真相，才能把握事物的本性，把握了事物的本性，才能把事情做好。現在的問題是，人們不僅對於自己所從事的職業缺少真實可靠的知識，而且通常都是在盲目無知的情況下參與政治生活的，這就是雅典衰落的根本原因。”也就是說，只有人們知道了“美德”是什麼，並將其實踐於政治的時候，才能夠治理好整個國家。但是在他的方法和目的之間存在著巨大的悖論:他的目的是達到事物的絕對定義，然而他的方法卻是經驗歸納。他在追求事物絕對定義的過程中不能明白普遍是不能完全覆蓋特殊的。由於具有像維特根斯坦所說的“家庭相似”的特徵，我們很難從描述的角度達到包含所有特殊的那個抽象的彼岸。他的目的在於實踐美德，如果按照他的理論“美德即知識”的話，如果在沒有關於“美德”的知識，在沒有掌握“美德”的普遍性質和絕對定義的情況下，那麼美德的實踐就會遙遙無期。這種危險正如基託所說的:
就某些年輕人而言，這將帶來災難性的後果:他們對傳統的信仰就此被摧毀，同時又沒有什麼可以取代傳統成為他們的精神支柱。對城邦的信仰也發生了動搖，因為城邦如何能夠用一種看起來誰也不知道它究竟是什麼的德性來訓練它的國民呢?
但是我們不可否認:儘管他沒有關於美德的定義，卻並沒有影響他在生活中實踐美德;儘管他沒有關於勇敢的定義，也並沒有影響他在戰鬥中表現勇敢。這裡我們將他與孔子作個比較還是有益的。孔子並不是像蘇格拉底那樣試圖從經驗上升到無法達到的那個抽象，而是採用了從普遍下降到特殊的過程，他不是先由特殊歸納出“仁”的普遍定義，而是在首先確立了“仁”的思想之後，將之落實到具體的行動之中。對於不同的人，他會給以不同的關於“仁”的答案。不可否認，孔子的這種方法更有利於道德的實踐。蘇格拉底始終在追求著絕對的定義，但是他的方法卻使他的目的成為遙不可及的海市蜃樓。他的對話總是在經驗中展開，彷彿他相信事物的定義應該來源於經驗，但他不是從經驗中提煉抽象，而總是以經驗排除經驗。比如，他知道“勇敢”有多種表現，但他不是從這多種表現中抽象出一般(當然這個一般也不是絕對的)，他能夠清楚地區分特殊和一般，但他卻不知道特殊和一般之間的辯證關係，而拋開個體去追求那個所謂的絕對定義。
所以他的對話以辯證的方式與真理擦肩而過，他的對話反映了哲學思維和日常思維的衝突。黑格爾說過:“哲學的觀念常常正是通常觀念的反面;而我們通常所假想的觀念每每發現與事實不符。確實是這樣的，在思辨的領域之中，我們需要哲學思維的參與;但在日常生活的領域之中，哲學思維有時會形成一種阻礙的力量，當然也許這種哲學思維是將人們引向“善”的。蘇格拉底沒有處理好日常思維與哲學思維的關係，這在客觀上也可能會阻擋人們求知的道路。但哲學家們好像都有知難而進的勇氣，他們沿著蘇格拉底的道路繼續前進，不過並沒有按照他的方式。他的偉大弟子柏拉圖直接拿出“理念”，解決了他的老師始終沒有解決的普遍定義問題;而亞里士多德發展出的三段論法和“種加屬差”的定義法則展示出了邏輯的力量。我們知道，歸納法在培根那裡獲得新生，但他也沒有以此去追求蘇格拉底式的普遍定義。他們都在以各種方式試圖擺脫蘇格拉底方法中所存在的那種實證路線與形上目標之間的內在困難。
