魯迅研究概述

1998-1999這20世紀最後的兩年中，橫亙近一個世紀的魯迅研究不僅沒有減勢，反而顯示出了更為強勁的發展勢態，取得了可觀的研究成果，表明這一顯學在未來的新世紀裡必定會有更為遠大的前景。

一、魯迅“人學”思想的深入闡釋

魯迅自己到底有什麼思想?“從進化論到階級論”和“三個家”等等，無論具有多麼大的價值，都只是別人對魯迅的評價，而並非魯迅自己的思想。魯迅研究的真正使命是挖掘和闡釋魯迅自己的而非外界賦予的獨特思想，不能總在前人評價的模式中迴旋，也不能總從概念出發往魯迅身上硬套。新時期以來，魯迅研究界一直致力於魯迅自己獨特思想的挖掘和闡釋。1981年，王得後在《魯迅研究》第5輯上發表了長篇論文《致力於改造中國人及其社會的偉大思想家》，首次提出魯迅獨特的思想是“立人”，並且對魯迅的“立人”思想予以了系統、獨到的闡釋。以後，魯迅研究的前沿學者實際上都在繼續從事著這一工作。而到1997年底召開的“魯迅‘立人’思想學術討論會”上，這一工作的宗旨就完全明確化了。

1998年，《魯迅研究月刊》與《方法》雜誌同時自第一期起連載這次會上關於魯迅“立人”思想的討論文章，以“立人”為總題，揭開了新一年魯迅研究的序幕。

錢理群的《絕對不能讓步》認為：“魯迅的基本思想，他的元思想，出發點與歸宿”，“就是魯迅的‘立人’思想”。“立人”“也即人的徹底解放，這是中國現代化的出發點(“人立而後凡事舉”)，也是最後的歸宿。”“在他看來，國家(民族)的獨立、富強、民主，是必須以保障每一個具體個體精神自由為前提的;如果相反，以對個體精神自由的剝奪與壓抑來換取國家的獨立，統一，富強與民主，那麼，就不可能有真正意義上的現代國家(“人國”)

----人依然沒有擺脫被奴役的狀態(不過是以新的奴役形式代替了舊的奴役形式)，也就是沒有從根本上走出原始的‘奴隸時代’。”“儘管魯迅終生也沒有找到使中國人與人類徹底走出‘奴隸時代’之路，但他最後仍然堅持(或者說又回到了世紀初的起點)‘人的個體精神自由’的目標，這本身即是有著重大的意義的。”“在具體的操作層面上，個人利益與民族國家利益是可能發生矛盾的，這需要彼此的協調，以至一定程度的妥協;但在終極價值層面上，在現代化的目標上，‘個體精神自由’是絕對不能讓步的。這是‘作人’還是‘為奴’的最後一條線。守不住這條線，就永遠走不出‘奴隸時代’，這本是本世紀現代化歷史已經證明了的。”

王得後的《立人：革新生存的根本觀念》指出：“魯迅‘立人’的思想，在中國，具有劃時代的意義;根本不同於孔夫子‘夫仁者，已欲立而立人，己欲達而達人’。”“魯迅的‘立人’思想，一面在發揚人的心智，做到‘人各有己’;一面在改變中國傳統文化規範的，不允許改變的人的生存的根本觀念，而建立新的根本觀念。”“人的生存，依託於物質條件;人怎樣生存，卻決定於生存的根本觀念。‘立人’成為一種獨立的思想，魯迅是一棵獨立的大樹，大概就是這樣吧?”

高遠東的《立“人”於東亞》論述了“立‘人’與東亞社會之間的聯絡”，認為：“如何消除廣泛存在於思想、制度、文化等領域的主從關係，停止奴役關係的再生產?魯迅在現代東亞的存在是非常耐人尋味的。作為中國文化革命的主將和新文化的代表，魯迅的意義和價值或許正體現在這裡。無論其旨在謀求人類尊嚴生活和探索精神發展可能性的‘立人’思想，還是對‘精神勝利法’等國民劣根性的批判，以及對覺悟者命運的關注乃至對中國共產主義革命的接近，我們都可以看到他苦心尋覓的身影。”

徐麟的《首在立人》著重論述了魯迅關於個性自覺的觀點，認為：“魯迅啟蒙主義的目的，並不直指向經濟和政治操作，而是指向個體人格的現代化，即‘個人’的自覺、自主與自決，也就是說，魯迅想要解決的，是一個古老民族的現代生存方式和精神基礎問題。任何一種文化存在最終的承載基礎，都只能是個體人格，而任何一個民族的人文素質，都取決於它的個體成員的人格素質及其量的積累。”我們沒有任何理由可以認為魯迅反對政治民主化的改革，“魯迅反對的是，以這些具體專案的改革，來排斥或取代啟蒙主義的根本任務和戰略目標，即再造國民人格。這是中國民族走向現代化的必經之途和現實基礎，而歷史已不會為中國的猶豫和徘徊留下太多時間。”

為了深化對魯迅“立人”思想的研究，中國魯迅研究會於1998年7月15日至18日在遼寧丹東市召開了“魯迅的‘人學’思想”學術研討會。中國魯迅研究會常務副會長陳漱渝在開幕詞中說：“希臘神話中的阿波羅神早向人類下過一道神諭：‘認識你自己!’這個神話對於人學研究具有重要的啟示意義。因為人是宇宙最偉大的生命，對人的哲學理解是古今中外哲學家的一個永恆主題。如果我們對人類本身都缺乏正確認識，就不可能真正認識和徹底解決人類社會面臨的一切迫切問題。令人遺憾的是，迄今為止，人對自身的認識仍然是一個眾說紛紜、歧義迭出、爭議不止的問題。無怪乎法國啟蒙思想家盧梭尖銳指出：‘人類的各種知識中最有用而又最不完備的，就是關於‘人’的知識’。(《論人類不平等的起源和基礎》)所謂‘人論’，就是人把自身作為物件來自覺思考的一門學問，是人類精神覺醒的顯示。它是文化理論的中心部分，也是人類思想史、認識史上的重要部分。作為一個為祖國、為民族殉道的‘人之子’，作為一位自覺探討人的問題的思想家，魯迅全部文化活動的一個鮮明特點，就是對人的主體性給予從始至終的關注。”“真正實現魯迅‘立人’的目標和建立‘人國’的理想並不是遙不可及，而是一個歷史進步和人的解放的實現過程，研究魯迅的人學不僅具有重要的理論意義，而且具有不言而喻、不可低估的現實意義。”

中國魯迅研究會副會長、法人代表袁良駿在閉幕詞中說：“這次學術研討會，是魯迅研究一次新開拓。新的視角，新的話題，新的論斷，構成了這次學術研討會的主流。當然，魯迅的‘人學’思想，並不是一個新課題。”“而在改革開放之後，在商品經濟大潮的衝擊下，在拜金主義的汙染下，不僅舊的國民劣根性死灰復燃，而且新的國民劣根性紛至沓來。凡此種種都不能不令我們痛心疾首!這也正是我們不能不百倍珍視魯迅‘人學’思想的原因，不能不深入研究魯迅‘人學’思想的原因。”

中國社會科學院文學研究所研究員張夢陽作了題為《<阿q正傳>·“魯迅人學”·階級論》的長篇發言(後來刊載在《魯迅研究月刊》1998年第10期上)，他認為：“《阿Q正傳》是‘魯迅人學’的藝術結晶，絕非階級論的產物。”是“魯迅這樣的偉大作家，從哲學人類學、亦即人學的高度，在人類的整個歷史發展範疇內，對人類的根本性的生存境遇和精神狀況進行全方位、深層次的天才觀照和哲理反思，從而創造出的由不朽形象所構成的藝術精品。”“《阿Q正傳》對階級和階級矛盾的真實反映，與狹隘的階級論觀點、特別是後來被推向極端的階級鬥爭和社會革命理論之間存在著本質的區別：其一是魯迅雖然對阿Q這樣的被侮辱被損害的農民和浮浪農工寄予了同情，卻並沒有站到他們的立場上去，以他們的是非為是非，以他們的好惡為好惡，而是從一種超越階級的人學立場出發，對阿Q們的是非觀、好惡觀以至整個精神世界進行了更為嚴厲的冷靜批判。”“其二是魯迅在人類的整個歷史發展範疇內對未莊的出路和阿Q的命運作了巨集觀反映，並非把視野侷限在農民革命的短期程序中。”《阿Q正傳》所體現的“魯迅人學”主要表現在以下三個方面：(一)人的個體精神自由是群體覺悟的前提;(二)阿Q是“末人”的形象，從反面給人們提供了一面明鏡;(三)深入到人的精神機制中去，概括出精神勝利法這一人類的普通弱點，為人類認識自己做出獨特的貢獻。而魯迅“從人類黑暗和苦難面切入的特殊思維方式和對被壓迫者悲慘命運的深切同情，又使他的思想和作品具有宗教式的哲學深度和為受難者而犧牲的高尚的人格魅力。這一切與‘尊個性而張精神’、注重個體精神自由的啟蒙邏輯結合在一起，使得‘魯迅人學’和魯迅的主要作品《阿Q正傳》、《狂人日記》、《孤獨者》、《野草》以及諸多‘人史’雜文等等，具有了永遠不會消失的現代意義。”

魯迅人學思想的研究，也激發了中青年魯迅研究學者的濃厚興趣，投入了巨大的精力，作出了可喜的成績。1999年，《魯迅研究月刊》從第3期到第5期以顯著篇幅刊載了李新宇的長篇論文《魯迅人學思想論綱》。該文認為：“作為中國現代啟蒙主義思想家和文學家，作為中國現代知識分子話語的奠基者和現代文化的立法者，魯迅對中國現代化歷史最偉大的貢獻是他的人學思想。因此，不準確地把握魯迅的人學思想體系，就不能正確地理解魯迅。”於是從魯迅人學思想的文化生成、魯迅人學思想的內部構成、魯迅人學思想的歷史境遇三個方面系統、全面、深刻、獨到地論述了魯迅的人學思想，最後指出：“只要人的解放的程序沒有完成，在中國，魯迅的人學思想就永遠閃閃發光，只要不相信人已經死了或者不希望這一宣告成為事實，就不會忽視魯迅留給我們的這筆最為珍貴的遺產。”

二、 魯迅“人學”思想的哲學昇華

逼近20世紀末的1999年7月，魯迅研究又取得了一項異常重要的成果，這就是王乾坤著的《魯迅的生命哲學》(以下簡稱《生命》)。該書實質上是沿著魯迅人學思想研究的線索繼續深化和昇華的結晶，是魯迅人學思想的哲學闡釋，是魯迅研究學術史發展鏈條上的重要的最新的一環。

學術是一環扣一環地不斷髮展的。王乾坤沒有否定前人的作用，他坦然承認自己與汪暉是相銜接的：“用‘中間物’三個字作為借代，用以‘標示……魯迅個人的客觀的歷史地位’和‘深刻的自我意識’，用以概括魯迅的‘一種把握世界的具體感受世界觀’，是汪暉對魯迅研究的貢獻。”但是，汪暉“沒有明確地把‘中間物’作為魯迅世界的原點來肯認，來規定，因而也沒有將這個命題輻射到該達到的角落和領域。”這樣，王乾坤既肯定“‘中間物’概念的提出，是中國魯迅研究思路的一個轉變”，又沒有止步不前、就地踏步，做起重複前人模式的學術遊戲，而是針對既往魯迅研究忽視元性質或元基礎問題的理論缺陷，緊緊抓住“中間物”這個魯迅思想的原點(元點)，把汪暉的“歷史中間物”概念處理成“存在論中間物”或“生存中間物”，追根求源，盤根詰底，以一種新的視野、新的話語方式和新的學術規則推動學術的發展。

他以“中間物”為魯迅的生命軸心，以“有限”為理論切入點，打開了魯迅的各個思想扇面，“還原”了魯迅與古今中外精神文化的內在源淵關係：儒家以“中庸”、“圓滿”為“無限之至境”和人格的“終極價值”，而魯迅對儒家哲學的批判正是由這一點出發的，他不相信而且討厭“圓滿”的“範本”，因為“中間物”正是對“圓滿”、“中庸”的反撥，他寧可“化為潑皮”，也不以“聖賢”、“善人”自塑。這從生命哲學上說，就是突現人的有限性以打破無限性、普遍性的統治。但是，又正是一個“潑皮”韌性地趨向無限，也就同時在趨向“中”，趨向“聖”。所以，魯迅既消解了儒家的“中庸”，又汲取了其“天行健君子以自強不息”、“知其不可為而為之”的中國“固有之血脈”，成為批判與繼承的成功先例。以尼采為代表的新神思宗與魯迅的精神聯絡，一直是難解之謎，而“中間物”這一理論原點又顯現了破解的“發竅處”：魯迅和尼采“都從現世的有限性方面來把握人，因而把人看作現實的、中間狀態的(變易的)、個性化的生命，從而對人的共性、普遍本質有一種本能的抗拒。”“他們最大的相通首先是都不留情地、終生不怠地消解終極實體”。因而，“立足大地，以軼眾的意志正視和反抗絕望，這應該是魯迅與尼采共同的悲劇人生選擇。”魯迅一生與佛保持著不解之緣，其中原由始終沒有搞清，還是“中間物”這一理論原點散發出“一點靈明”：“魯迅一一地撲滅形而上學的終極實體，認為萬事無常，一切都是中間物，不承認有一種與當下對等著的獨立本體和永恆的存在，從而把無限收回當下、有限，這與上述佛學的緣起存在觀及中觀智慧在哲學上是相通的。”的確，如果魯迅“沒有研佛的功夫，就不可能有第二視力，見人所不見，因而也就不可能有存在論上的‘絕望’和‘反抗絕望’，就沒有《吶喊》、《彷徨》，更不可能有《野草》。”

《生命》把“中間物”的理論原點貫徹得那樣徹底，以至摒棄了一切隱匿之所。這從對《過客》的透闢分析中清晰可見：“過客”所說的“前面的聲音”“源於何處?發自誰的喉舌?天?神?領袖?前驅?民族或某種集團?人民?自我?……?簡括地說，是來自於‘他’，還是來自於‘我’?或者說，這神聖的審判律令屬於‘他律’，還是屬於‘自律’?”這的確是魯迅研究中一個極有研究價值的問題。經過極為嚴密的邏輯推論，終於得出了“聲發自心，朕歸於我”的結論。不僅把天才的魯迅與以為聲來自天的Talent的周揚嚴格區別開來，而且使《生命》本身也透發出天才的靈氣。而最叫絕的還是對結尾的評析：“《過客》沒有告訴我們前面是什麼，而只告訴了‘還是走好’----只是把這種自由自律的生存動姿寫了出來，這是極其深刻的畫龍點睛。不少人認為這個結尾太灰色。這才真是‘未聞大道’。如果結尾如讀者所願出現一個光明的尾巴，過客也便不成其為過客，而《過客》也就不是一篇生命哲學，而充其量只是一篇優秀的社會性習作了。”“未聞大道”，是對歷來諸多忽視元性質或元基礎問題、沒有“中間物”意識的魯迅研究者(包括筆者自己)的恰當評語：不僅自己平庸，還要以缺乏理論憑藉的空疏研究和泛泛之論讓研究物件----魯迅也一起落於平庸。《過客》結尾所顯現的“無”的境界，正是生命的本真，反映了魯迅生命哲學的真諦----“希望是本無所謂有，無所謂無的。”只能把人的安慰之源從任何物件性希望中收回到“此在”，收回到自身，走就是了，“把一切外在於己的虛妄寄託或希望一一撕開，剩下的只有中間物狀態的我和黑沉沉的大地。”這與《紅樓夢》的結尾一樣與佛教的“熄滅”觀相通。曹雪芹正是把握到這種“宇宙人生本來性質”，世上遂有中國真正意義上的悲劇----《紅樓夢》。魯迅和王國維也正是在這個思路上高度肯定了《紅樓夢》的價值。因為其悲劇不是一種例外的社會性不幸，也不是主角個人特有的罪，而是原罪。所以，《生命》不同意“‘反抗絕望’便是克服悲觀主義”的說法，指出：“‘克服’了絕望，也就是沒有了魯迅的生命哲學。這是因為，絕望是他消解了種種終極希望的思想成果，而‘克服’即意味著向終極實體的迴歸，向逃難所的躲避。”像魯迅那樣敢於絕望並且“絕望地抗戰”，在中國歷史上罕有其匹，“空前的勇敢”的哲學註腳應該由此去尋。

《生命》毫不妥協的邏輯推論引來的是哲學玄思的清明，撥清了魯迅研究歷來所存在的諸多概念和邏輯上的混亂：

個性主義往往與“利己主義”混為一談，《生命》則明晰地指出二者迥異：魯迅是“把倡言‘朕歸於我’與呼喚‘群之大覺’，與解民於倒懸的道義、犧牲精神相提並論”的。“邏輯推論應該是這樣的，‘以己為終極’並不排斥別人，因為人各有己，都有各各的‘終極’，所以每個人都有其不可侵犯的價值與尊嚴，因而其個人性都要受到尊重。只有明確了‘人各有己’的人，才有可能把他人當一個人看待。”才能“想到他人的自己”，才能出於個性的自覺，以“流血的愛之心”付出犧牲，做到“我以我血薦軒轅”，“俯首甘為孺子牛”。而離開了個人的獨立與自由的集體，則只可能是奴隸群體。

這樣，也就分清了魯迅與尼采的相異處：尼采充滿了貴族氣息，主張剝奪那些“失敗的人”繼續生存的權利，難怪納粹向他伸出了求援精神力量的手!魯迅卻是因為愛，因為“對世界的一種感同身受的悲憫，激發了絕望抗戰、捨身飼虎之大勇。”所以人民熱愛他。

這樣，也就自然道明瞭所謂“救亡壓倒啟蒙”說的謬誤：“在魯迅的上輩和同代人中，宗本個性自由者不乏其人。但是，一個共同的現象是他們後來幾乎都放棄了，或以各種各樣的集團主義話語取代之，或以傳統的逍遙偷換之。對這種先恭後倨、先揚後抑現象，論者多以救亡壓倒啟蒙解釋之。但是，救亡何以能壓倒個性啟蒙?當然有耳熟能詳的那些原因：一個民族處於生存危機中，其它的矛盾退居其次。但是，如果啟蒙學者所奉行的自由指的是一種現代個性的獨立，那麼，在價值觀上，它與救亡不僅不衝突，而且是其價值基石。”因為真正的現代意義上的民族解放是以人的解放和個性的自由、獨立為基礎的。“壓倒”說正出於概念和邏輯上的混亂。

《生命》提醒我們說：“你反對‘極左’所用的參照，與‘極左’共著一個背景，同一條根。”而該書最可貴之處正在這裡：不僅指出了魯迅研究中長期存在的一些迷誤性的觀點，而且深掘出了這些觀點在認知邏輯、思維方式上的根源，挖出了我們與“極左”的“同一條根”：“幾千年傳統思維定勢的同化力”所造成的簡單化的混亂概念與荒唐邏輯。所以該書主張“最好不用‘左傾’、‘右傾’之類的術語”，並反覆強調：“魯迅不是政治活動家，也不是政治理論家，他的關注點不是具體的社會運作，而是價值理性的根本性批判與重建，是‘個人殊特之性’、‘主觀之內面精神’、‘張靈明’一類的人生問題。”應該“調整研究視角”，“把本不屬於他的一些討論，從魯迅研究中清理出去。”回想起來，確實是這樣的，我們長期爭論不休的一些問題本不屬於魯迅研究的範圍，所持的標準本不是研究範圍內應持的標尺，就如射擊一樣，沒弄清靶位在哪裡，應該使用什麼樣的槍，就在那裡胡射一氣。忽而要求魯迅成為與自己對等的普通人，忽而又以全知全能、各個領域都超人一等的神化標準衡量他。實際上，魯迅既不是“神”，也不是普通的俗人。“神化”魯迅固然不對，“俗化”魯迅也不對。魯迅的確是一個人，但絕不是一個和我們等同的普通的俗人，他是一個超凡之人，一個人中之天才。我們總是在“神”與“俗”之間跳躍，不能得其要領，恰如其分，自己陷於混亂。而《生命》卻以其哲學玄思的清明，促使我們從長期“理不清的亂麻”和“自亂”中清醒了過來。

總之，從這樣的學術史視域去“玄覽”《生命》，就不難看出該書反映了20世紀中國知識分子個性自覺、精神獨立所達到的思想高度，不僅具有重要的學術史價值，而且包含深邃的精神文化意義，不能僅當作一部學術專著去讀。

當然，《生命》並沒有結束真理，而是開闢出了一條通向澄明之境的途徑。王乾坤在結尾也申明他對《野草》的理解“有利於調適《野草》的閱讀姿勢”，“不是說，《野草》只有這些思想，只有這樣一種讀法。”倘若我們自此認為只有《生命》一種讀法，開始在其正規化中模擬、仿效，就又會重演模擬型的悲劇了。只知模仿前人是沒有出息的。我們需要學習的是先進的科學方法，而不是形式，是在前人基礎上的超越。

老實說，超越王乾坤是大不易的，恐怕要經過相當長的時期。不過，我也設想了一些問題，看是否可從此切入：《生命》強調了魯迅的苦難觀，強調了他與缺乏罪感、審痛意識的中國文化的殊異性和與樂感文化的對立性，這都是很好的。然而，我們不妨也進行一下反思，如一切事物無不具有正負兩面那樣，苦感文化是否同樣存在負面呢?魯迅與胡適、梁實秋等英美知識分子之間的分歧是否與各自不同的東西方文化背景有關?對此，是否需要進行一番統攝性的考察?……

三、其它學術成果與新視野的開拓

除了王乾坤的《魯迅的生命哲學》之外，1998-1999年度還出版了其它魯迅研究學術專著達十餘種之多，都取得了不同程度的進展，下面擇其中較為突出者予以評述。

著名魯迅研究家錢理群的三本書：山東畫報出版社1999年9月出版的《話說周氏兄弟----北大演講錄》、北京大學出版社1999年11月出版的《走進當代的魯迅》和《心靈的探尋》，無疑是20世紀末魯迅研究的重要景觀。《話說周氏兄弟》以講演錄的通俗易懂的話語方式 ，透闢、清晰地講解了魯迅和周作人兄弟這兩個中國現代思想、文化、文學史上的巨人留給後人的真正的世紀思想文化遺產的`真諦。特別可貴的是在講了魯迅的思想真諦後，又講了周作人對他的補充以及與他的差異。例如第一講

“立人”思想，尖銳指出：“本世紀中國出現了一大批傑出的史學家、哲學史家、文學史家，卻少有獨立、自由創造的思想家，特別是‘別立新宗’的思想家。也就是說我們最有成就的是拿來，是繼承，是在整理、重新闡釋東西方傳統，但在創造方面，成就卻不大。”而魯迅的“人學”思想則是20世紀中國最可寶貴的獨立創造，“要重新確立‘別立新宗’的戰略目標，重新培養富有獨立、自由的創造精神的‘精神界之戰士’，一切從頭(從起點、原點)開始，這就是我們在接受魯迅的思想遺產，總結百年曆史時，所得出的第一個也是最重要的結論。”但是，20世紀的中國卻歷來都希望依靠強權重建國家，而不惜犧牲“個體精神自由”，甚至公開提出所謂的“讓步論”，這實質是“讓”出“‘作人’還是‘為奴’的最後一條線”，“永遠走不出‘奴隸的時代’”，這我們“絕對不能讓步的”。周作人的“反對‘定於一尊’”的 “寬容思想，對魯迅所強調的個體精神自由思想是一種很好的補充”，而他把民族和國家排除在外的“個人和人類的立場”，又導致了他與魯迅在實際生活中的不同選擇和結局。這樣簡明而又清晰的辨析是過去的論著未曾有過。《走進當代的魯迅》是錢理群歷年魯迅研究論文的結集，分“魯迅的當代闡釋”、“魯迅與當代青年”、“魯迅的當代命運”三輯，對魯迅研究的當代性作出了精闢的論述。《心靈的探尋》是作者十年前舊作的再版，充分證明這本書經住了歷史的考驗，具有不可磨滅的思想文化價值。

青年魯迅研究家和散文家孫鬱著的《一個漫遊者與魯迅的對話》，1998年10月由新疆人民出版社推出。這本書以一個漫遊者與魯迅對話的新穎形式和娓娓談心的隨筆話語，全面、深入地解讀了魯迅的作品和思想，道出了許多真諦。例如“己身的苦樂”一章，漫遊者以自己少年時代的坎坷經歷與魯迅的人生際遇相對應，感悟個性自覺的可貴。說道：“‘存在’是一種神祕，有時我們並不知道它的原態，我們常常只知道自我的一面，而有時又無法明察己身的一切。這是人類最無奈的事情。但無奈並不應使人放棄生命選擇的自覺。在荊棘裡走來走去，尋別一樣的精神，這是難能可貴的。與那些躲在書房中軟軟地向世界說幾句酸話的人比，先生顯得可愛得多，真實得多。你坦露著自己的胸懷，把己身之苦毫無保留地告訴給人們，且又以無畏的精神，在黑暗中掙扎著，這是天下最可愛的品格。”正是魯迅的精神啟悟著以漫遊者為代表的青年，不囿於傳統的觀念和流行的思潮，作一個自覺的人。以這樣的親切態度和溫存筆調讀解魯迅，的確比那些板著面孔進行說教的書易於令人接受。

1999年11月，吉林大學出版社推出了劉中樹主編的《東北學人現代文學研究叢書》，其中有兩本魯迅研究專著很值得注意。一本是張富貴著的《慣性的終結----魯迅文化選擇的歷史價值》，該書在已有研究成果的基礎上，選擇了一個新的視角，就辛亥革命前到五四前後魯迅的文化選擇意識中的重要命題：“任個人”、“張靈明”、“宗教觀與科學觀”、“辯證思維方式”、“文化的人類性與時代性”以及“拿來主義的本體論和方法論”等進行了深入的開掘論析，整體性地論述了魯迅產生於本世紀初而終生堅持的充滿現代性的文化選擇意識的內涵、歷史價值及其在未完成的社會轉型期內的深刻的當代意義。全書在整體上顯示了作者的很強的理論思辯能力和富於創造力的學術研究水平，令讀者感到論述的理論深度與邏輯力量，從中深受啟發。另一本是陳方競著的《魯迅與浙東文化》，該書全面、深入地論述了魯迅與故鄉----浙東文化的精神聯絡，顯示出一種“大氣”，又給人以“厚重”之感，認為魯迅和其先師章太炎的“學術之根”都在浙東和魏晉，是“浙東地域文化的精髓與魏晉時代精神核心的同質性構合”;而章太炎是中國封建社會最後一位思想家，魯迅則是中國現代社會的第一位思想家。這些論述和觀點都是非常難得的。

魯迅不僅是一位深刻的思想家，而且是一位本質上的藝術家，語言藝術家。然而魯迅研究長期以來一直偏重於魯迅思想、精神方面的探討，而忽視了對藝術、特別是語言藝術的探究，這不能不說是一個缺憾。1999年5月，作家出版社推出了青年魯迅研究學者葉世祥著的《魯迅小說的形式意義》，可以說是對這一缺憾的一個彌補。該書認為對魯迅小說形式意義的研究，是一種“本體的召喚”，魯迅小說實質上是“一種新的話語形式的確立”。於是，從敘述形式、時空形式、形態風貌、修辭形式四個方面對魯迅小說的形式意義進行了深入、獨到的研究，取得了可喜的成果。

魯迅的晚年也是魯迅研究的一個薄弱環節，上海教育出版社1999年5月出版的王彬彬所著《魯迅晚年情懷》一書填補了這個空白。該書以充滿激情又析理透闢的筆致，評述了魯迅生命最後十年在上海的生活經歷，駁斥了來自各方面的對魯迅的誤解和汙衊，是一本切中時弊的書。

魯迅與同時代文化名人的比較研究是80年代以來魯迅研究的一個熱門領域，1998-1999兩年間又有所進展。劉玉凱著的《魯迅錢鍾書平行論》(河北大學出版社1998年8月版)，運用平行比較研究的方法，讓魯迅和錢鍾書這兩位文化大師跨越時空障礙進行精神對話：既用錢的材料“解”魯迅，也用魯的材料“證”錢鍾書，不僅考證出魯迅作品中一些詞源，破解了魯迅作品中的一些典故，而且比較了錢魯二人思維方式和美學追求的異同，並對魯迅作品中一些令人困惑、長期爭議不休的問題提出了新穎獨到的見解。董大中著的《魯迅與高長虹----現代文學史上一樁公案》(河北人民出版社1999年9月版)，對魯迅與高長虹從相會、合作到衝突的全過程進行了切實、詳盡、深入的研究，澄清了許多長期存在的疑團，是這一課題研究中最具權威性的著作。易嚴著的《毛澤東與魯迅》(河北人民出版社1998年10月版)，對毛澤東與魯迅這位中國現代史上的偉人進行了細緻入微的比較研究，幾乎挖掘出了這一課題中所有能夠找到的材料，為以後的進一步研究提供了厚實的基礎。黃喬生著的《度盡餘波----周氏三兄弟》(群眾出版社1998年1月版)，以清新委婉的筆調、詳實豐富的史料、恰到好處的分析，評述了魯迅與周作人、周建人三兄弟的生活經歷和相互關係，開拓出一派新的天地。

在魯迅傳記已有25種的情況下，逼近世紀末的時候又出現了兩本：

一本是陳平著的《魯迅》(長篇小說)。

這本傳記由江蘇文藝出版社於1998年4月出版，90萬字，分上、下兩部，從少年魯迅離別故鄉、乘船去南京上學寫起，以前的事適當插入追敘，一直寫到魯迅逝世，是至今為止卷帙最長的魯迅全傳。

看來作者對魯迅的有關資料還是下了很大功夫，記敘得相當全，一些瑣事都寫進去了。有些章節也作了小說式的描寫，還算可讀。但是，不能不承認這部傳記總體來說是不成功的。主要根據是：

一、平鋪直敘，沒有進行藝術的編織和提煉，讀後令人有資料長編之感，缺乏吸引力。

二、對生平瑣事力圖面面俱到，而對反映魯迅精神世界和個性特徵的典型作品和典型細節卻忽略了，例如包含了魯迅全部哲學的《野草》就沒有正面描述，這不能不說是揀了籽麻而丟了西瓜。

三、有些章節作了小說式的描寫，而多數地方流於羅列和直敘，沒有達到長篇小說的藝術標準。

從中得出的教訓是：要寫出成功的魯迅傳，必須對魯迅的生平、思想、著作進行一番透徹的研究，努力把握其本質特徵，並以此為靈魂提煉材料，精心構思，予以藝術的表現，僅僅滿足於面面俱到地平鋪直敘是不行的。如果打算寫成長篇小說，就更需要下一番艱苦的精神勞作，精心選擇中心事件，提煉情節，設計場景，塑造人物，描繪細節，還須講究語言，絕非可以一蹴而就的。

另一本是鈕岱峰的《魯迅傳》。

這本傳記由中國文聯出版公司於1999年1月出版，55萬8千字，是從出生到逝世評述魯迅整個一生經歷和著作的全傳，也是20世紀出版的最後一部魯迅傳記。

從整體來看，鈕著達到了一定水準，敘述從容、舒緩，有時也不乏生動和富有哲理的議論，作者的宗旨是“作傳的客觀化”，追求“和諧”，因為他認為“只有和諧才能接近歷史的真實”，所以在一些地方、特別是魯迅後期的評價上有些汲取了近來的新觀念而與以前魯迅傳記有所不同的說法。例如指出魯迅在接受中共中央關於帝國主義國家、首先是日本帝國主義要進攻蘇聯的觀點時，也受到了黨內左傾路線的影響;左翼理論批評家、包括魯迅在內對“第三種人”的鬥爭確有左的傾向，但把一切歸咎於左翼作家和魯迅也是另一種立場的過激;魯迅不是聖人，他對陳仲山、徐懋庸等人信件的處理都有欠妥之處，不同意“為他造像的後世功利主義文學家”和“終端價值定論”者的歸納等等，都有一定道理。

如果鈕著早十年問世，一定會取得較大的成功。然而，這是不可能的，它出現在世紀之末，在眾多魯迅傳記之後，作者又缺乏魯迅研究方面的更為長久、深厚的積累和素養，對傳主的稱謂也不甚合適，發表《狂人日記》之後，傳主就以魯迅之名出現於文壇，鈕著卻仍以周樹人稱之，令人感覺不適。加以在總體上沒有取得明顯的突破，因而沒有引起研究界的注意。由此也說明在已有多種魯迅傳記行世的情況下，一方面迫切需要有新的突破，需要看到新的觀念、新的內涵、新的形式的魯迅傳，另一方面這一突破又是異常艱難的，沒有實現明顯突破的魯迅傳實在很難引起讀者的興趣，實在沒有再行出版的太大必要了。

魯迅研究進行了近一個世紀，論著浩如煙海，但是仍然有很多領域急待開拓，例如對魯迅在學術領域、特別是金石方面的成就即涉及甚少，這正是當前魯迅研究學者缺乏這方面學養的反映。而魯迅作為一位思想家、文學家的學問根柢的重要支柱之一正是他對中國古典文化、尤其是金石學的深湛造詣，不深入到這一領域中去就不可能全面地認識魯迅。1999年在這方面有了可喜的進展，《魯迅研究月刊》第8期上刊登了張傑的《魯迅與“羅王之學”》，該文對魯迅與羅振玉、王國維“釋古”學派的關係以及魯迅本人在金石學方面的成就作了富有開拓性的極有價值的論述，展示了一派新的視野。而葉淑穗、楊燕麗所著《從魯迅遺物認識魯迅》(中國人民大學出版社1999年5月版)，則又通過對魯迅所收藏的古錢、人俑、古磚等遺物的細緻研究，展示了魯迅的一個重要側面，也是一種新的開拓。魯迅對金石學的研究和對古物的收藏是貫串一生的，這種文化趣味對他的知識結構、個性心理、審美標準、美學風格等等都有濃郁的浸染與深刻的影響，如果對這一極為重要的領域缺乏應有的研究，怎麼能反映魯迅的全貌呢?所以，隨著這一空白的填補和對魯迅在學術領域所作建樹的進一步研究，魯迅研究一定會展現新的風采。

四、魯迅研究之研究的新進展

魯迅研究界的學術史意識是很強的，早在80年代出現了袁良駿的《魯迅研究史》等學術史著作，世紀末的最後兩年間又有魯迅研究學術史專著問世。

其中最重要的當然是王富仁著的《中國魯迅研究的歷史與現狀》(浙江人民出版社1999年3月版)。該書站在理論的制高點上，以魯迅研究為中心，對中國的歷史和社會進行了相當深刻的文化思考。所以這本書不僅僅是一本魯迅研究的學術專著，而且是一部罕見的有關現代中國社會和中國政治的歷史研究著作。書中許多見解是非常獨到、非常犀利的，目前出版的專門探討中國社會政治問題的一些書籍也沒有達到這樣的深度。例如關於如何理解“思想家”這個概念的問題、魯迅之所以稱得上是現代中國偉大思想家的原因以及對魯迅研究各個學派的剖析等等，都令人耳目一新。全書主要運用的是社會歷史的文化分析方法，把魯迅研究史上出現的各種流派分成了十六七個派別，從政治態度、文化背景、思維方式、學術成就等方面辨析其特徵、深挖其內涵，又從歷史主義的角度追述其興起、演變、分化、衰落的軌跡，使魯迅研究呈現出前所未有的清晰的歷史脈絡，把魯迅研究史的研究提高到一個新的境界。不足之處是有些地方尚顯得空疏和粗糙，缺少學術上的更為細緻的梳理和學理上的更為深入的評析。

王吉鵬、李春林編著的《魯迅世界性的探索》(遼寧人民出版社1999年7月版)一書，則是專門梳理和評述“魯迅與外國文化比較研究史”的專題性學術史。全書40萬字，縱向從1919年的濫觴期一直到1998年的深化期貫通80年整，橫向從魯迅與俄國、蘇聯、東歐、德國、美國、英國一直到日本、印度涉及了魯迅的全部外國文學接觸面，無虧是一部空前系統、詳盡、深入的魯迅與外國文化比較研究的專史。

劉泰隆著的《歷史的高峰----桂林文化城的魯迅研究精華探索》(廣西師範大學出版社1998年10月版)一書，又是一部地域性的魯迅研究學術史。抗日戰爭時期，大批文化人移居廣西桂林，使該城成為抗戰文化中心城市之一，被譽為“桂林文化城”。而“文化城”裡最重要的文化成果之一，就是聶紺弩、歐陽凡海等魯迅研究專家在這裡寫作和出版了大量有份量、有深度的魯迅研究論著，形成了一次魯迅研究史上的高峰。該書正是以這一特定時段、特定地域為中心，對桂林文化城的魯迅研究精華進行了別開生面的探索。可貴的是該書不僅有豐富的史述，還對《阿Q正傳》、魯迅雜文、魯迅舊體詩等專題研究進行了相當深入的探討，並由當時“桂林文化城”的研究擴充套件到了當代最新的研究成果，使全書具有更強的現實意義。

學術史著作的出版，表明了一門學科在走向自覺，就如一個人、一個民族，只有不斷地回顧和反思自己所走過的道路，才能逐步成熟。橫亙將近一個世紀的魯迅研究，的確極有必要進行更為深刻的反思，寫出更為完善的學術史。

1998-1999年，還出現了一些新生代作者對魯迅的異議，後來更有所擴大。這不值得大驚小怪，魯迅本人就是在罵聲中壯大起來的，魯迅研究也應該在爭論中發展。在新世紀裡，魯迅研究必將會展現出更為廣闊的前景。