探究邏輯與文化論文

中國邏輯研究中文化正規化的明確提出，開始於崔清田教授，發展於鞠實兒教授。這一正規化，目前己經成為中國邏輯研究過程中有著重要影響的一種研究思路和框架。當然需要指出，明確強調中國邏輯研究過程中應當關注文化的思想，雖然肇始於崔清田教授，但是，這一思想卻發端於近代時期的學者張東蓀。

一、張東蓀論邏輯與文化

張東蓀(1886一1973)，中國近代時期著名學者。1995年，上海遠東出版社出版了張汝倫編輯的《理性與良知—張東蓀文選》，同一年，北京中國廣播電視出版社出版了張耀南編輯的《知識與文化—張東蓀文化論著輯要》。自此，張東蓀的邏輯思想開始逐漸引起當代中國邏輯史界的思考和關注。其中，定稿於1940年，出版於1946年的《知識與文化》一書，在附錄部分包含有張東蓀完成於20世紀上半葉的三篇文章:《從中國言語構造上看中國哲學》、《思想言語與文化》、《不同的邏輯與文化並論中國理學》。“在這幾篇文章中張東蓀明確提出並系統論述了”邏輯與文化”的問題。

以下摘引張東蓀有關邏輯與文化問題的主要論述。

資料1:”我作此文的主要目的在於表明邏輯是跟著文化走的，即因文化的需要逼使人們的思想不得不另有一種”聯結”( connection)。所以邏輯的聯結是為其背後的文化與概念所左右，而不是邏輯左右文化。詳言之，即不是邏輯是普遍必然的，而通貫於一切文化之中。因此我主張沒有唯一的邏輯而只有各當文化一方面以應其需要的種種邏輯。……我主張我們應該更換著眼點:即把邏輯當作文化的產物，用文化來解釋邏輯。”，

根據資料1，可以得出以下幾點:第一，邏輯和文化的關係是張東蓀專門探討的一個議題，也就是說，他不是以捎帶的方式順便提及這個問題，而是把它作為認真思考、求索的一個問題。這個問題，可以視為張東蓀對他所處時代的學術思潮的一個反應:隨著西方邏輯在近代中國的持續傳播，邏輯和文化的關係究竟如何，對這一問題的反思也就是水到渠成的事情。第二，文化決定邏輯，而不是“邏輯左右文化”。這和他對邏輯實質的理解直接相關:邏輯是研究“聯接”關係的，這種聯接關係刻畫的是不同思想之間的一種特殊關係。第三，邏輯屬於文化的一個構成部分，和非邏輯的文化構成部分之間可以說是一種平列關係，也就是“當文化一方面”。第四，邏輯的型別是多元的，不是一元的，這就是他所謂的“不是邏輯是普遍必然的，而通貫於一切文化之中”。

資料2:”現在我研究了以後，乃發現邏輯是由文化的需要而逼迫出來的，跟著哲學思想走。這就是說邏輯不是普遍的與根本的。並且沒有”唯一的邏輯”( logic as such)，而只有各種不同的邏輯”。

根據資料2，可以得出以下兩點:第一，張東蓀明確提出了對邏輯、哲學、文化這三者之間關係的看法:一方面，邏輯因為文化的需要而產生，體現的是不同思想之間的一種聯接關係，可以說，沒有文化就沒有邏輯，文化是因，邏輯是果;另一方面，不同邏輯的特點和型別又反映著不同哲學思想的特點和型別，這就是邏輯“跟著哲學思想走”。話句話說，不同哲學思想的特點和型別，決定著不同邏輯的特點和型別。這可以說是張東蓀邏輯與文化思想的一個具體化。第二，公開質疑和反對西方邏輯的唯一性，提出了相應的反命題—沒有“唯一的邏輯”，而只有各種不同的邏輯。

資料3:”嚴格來說，我們沒有所謂邏輯之先在性(priority)與邏輯之普遍性(universality)。因為不是邏輯對於思想從外面加以規範，乃只是邏輯就混在思想，同時受其影響而與之共同變化”。

根據資料3，可以得出以下兩點:第一，張東蓀否定邏輯對思想的“先在性”，也就是決定性，因為邏輯不是外在於思想的一個獨立存在，不是“對於思想從外面加以規範”的事物，而是相反，邏輯本身就存在於思想之中，和其他非邏輯之思想成分一起“混在思想”中，這顯然是一種本體論的思考方法。第二，張東蓀否定邏輯的普遍性並給出相應的解釋，實際上構成了“沒有”唯一的邏輯”，而只有各種不同的邏輯”這一口號的另外一個診釋。 資料4:”邏輯乃是應乎文化的需要而起的。文化上需要若有不同，則邏輯的樣子便亦跟著有變化了。所以我說邏輯是交織在全文化中，隨著文化而變化，並不是邏輯為普泛的規則以作任何人類思想的唯一依據。根據資料4，可以得出以下兩點:第一，張東蓀提出了邏輯發生論的思想，也就是邏輯為何會出現?答案是“應乎文化的需要”，換言之，沒有文化的需要就不會產生邏輯，文化和邏輯的出現是密切相關的。第二，張東蓀指出了不同文化需要的差異，對邏輯的特點、構成、型別，也就是“邏輯的樣子”的形成具有決定意義。這兩個問題合到一起，就解決了有關邏輯的兩個哲學層面的問題:邏輯從哪裡來?邏輯為何有差異? 張東蓀在半個世紀之前提出了邏輯與文化的問題，提出了“沒有”唯一的邏輯”，而只有各種不同的邏輯”這一鮮明的學術主張，而這一主張的進一步發芽、開花乃至結果，出現在半個世紀之後。

二、文化正規化的明確提出

在20世紀的最後十年，崔清田教授的學術研究呈現出一個和以往明顯不同的特點—極力倡導中國邏輯史研究中的文化正規化，他也因之而引起邏輯界的關注。

(一)提出文化正規化的前提:中國古代邏輯百年研究的回顧

在《墨家辯學研究的回顧與思考》這篇文章中，崔清田教授在回顧既往國內中國邏輯史研究狀況的基礎上，進行了深入的反思。這一工作，成為他日後開展中國邏輯史研究、提出文化正規化的前提。

在中國古代學術中原本沒有“邏輯，、“中國邏輯”的術語，現代漢語中的“邏輯”一詞，是英文“Logic”的漢語音訊“中國邏輯”的提出和中國邏輯史的研究，開始於19世紀中葉以後。出現這一學術現象的根源，主要包括兩個方面:清代乾嘉年間考據學興盛的帶動，以及1840年後西方文化(包括西方邏輯)大規模進入中國。近代以來的中國古代邏輯研究，文字範圍涉及先秦時期的名辯史料，主要是名家和墨家的相關文獻"19世紀中期至20世紀前期，一些治墨的先賢正是從”西學”中獲得了研究辯學的文化價值取向，以及診釋辯學義理的根據與方法。”這一時期中國邏輯史研究的文化價值取向，在於說明“舊學”與“西學”的符合，前者不遜色後者。在研究方法上，這一時期的研究者“以歐西新理比附中國舊學，，“以歐美現代名物訓釋古書，甚或以歐美現代思想衡量古人”，或者簡言之“據西釋中”。在具體研究路徑上，這一時期的中國邏輯史研究，是“以西方傳統邏輯的理論、概念和體系為模式去解釋和重構墨家辯學”。這一點，也就表明了此種研究的實質是西方傳統邏輯的中國解釋。

崔清田教授對“據西釋中”的研究模式進行了評判。”據西釋中”模式下的中國古代邏輯研究，是在特定歷史條件下的一種學術研究。這種研究，在今天看來既有優點又有不足之處。優點:1.使墨家辯學研究擺脫了經學附庸的地位，轉換了指導研究的觀念，極大地開闊和啟發了當時人們的眼界與思路。這樣，墨家辯學的研究開始“走向全新的發展道路”。2.推動了墨家辯學研究，在校釋《墨辯》文字的同時，更加註意辯學思想的系統闡發和整理。這一時期，一批專門研究和系統論述墨家辯學思想的著作相繼問世“這些論著不僅帶動了中國學術界不斷加深對墨家辯學的研究，而且開啟並引導了中國名辯學、中國邏輯思想史以及比較邏輯思想的研究”。3.梁啟超等人應用“據西釋中”的方法闡釋墨家辯學的過程，實際上也是介紹西方邏輯的過程，這樣，此類工作在客觀上就在中國知識界起到了傳播西方傳統邏輯的效果。不足之處:1.模糊了對於目的、物件、性質和內容不同的墨家辯學與西方傳統邏輯的認識，使得二者的比較失去了必要的前提。2.注重墨家辯學與西方傳統邏輯在具體原理和概念上的比照對應，而忽略了對墨家辯學自身內容及其所由產生並受其制約的歷史條件的分析。這樣，對墨家辯學的相關解釋就缺乏充足的根據。

(二)文化正規化的提出:由“據西釋中”到“歷史分析，、”文化診釋”。

中國邏輯史研究中“據西釋中”的方法，崔清田教授又稱之為“由外視內”。基於這種方法的實質是“西方傳統邏輯的中國式講述，而不是對具有自身特質的墨家辯學思想的闡釋”。崔清田教授提出，應當轉變墨家辯學研究的思路和方法，變“由外視內”為“由內視內”。“由內視內”，是以墨家學說、中國古代文化以及相關歷史背景為根據，對墨家辯學自身的特質進行分析和闡釋。這種研究，把對墨家辯學自身內容的研究，指向中國古代文化的認同。 “由內視內”的研究方法，崔清田教授在《中國邏輯史研究世紀談》一文中，將其表述為“歷史分析”和“文化診釋”。這兩種方法的提出，是“對於被視為中國邏輯史研究重點的`名學與辯學而言”，是為了克服“據西釋中”方法的缺陷，深化中國邏輯史研究。所謂歷史分析，就是深入分析名學、辯學產生的社會背景和麵對的問題，以及學派代表人物的追求和動機。所謂文化診釋，就是把名學、辯學視為先秦文化的有機組成部分，參照先秦時期的政治、倫理、哲學和科學思想，以及先秦文化發展的基本特徵，對名學、辯學的理論給出持之有故、言之成理的闡釋。歷史分析和文化診釋不排斥比較，只是要求這種比較研究必須以明確認識名學和辯學得以產生並受其制約的根據—社會的和文化的背景為前提。在《中國邏輯史研究世紀談》一文中，崔清田教授對“歷史分析”和“文化診釋”方法的提出，標誌著他對21世紀中國邏輯史研究應該如何“更新方法以拓寬思路”問題的思考和探索。

(三)文化正規化的應用之一:對中國邏輯研究中幾個關鍵詞的辨析

“名學”、“辯學”、“名辯學”，這三個術語是中國邏輯史研究領域出現的高頻詞彙，幾乎所有的研究者都不可能不涉及它們。崔清田教授在其中國邏輯史研究過程中，對其進行了辨析。

作為稱謂先秦學術思想的用語“名學、辯學”不是古己有之，而是後人提出來的。它們被普遍、頻繁地使用，是中國近代時期的事情。當然，這一時期的研究者在使用“名學”時，對二者的含義理解不盡一致。

作為指稱中國古代的兩門學問，名學和辯學存在著明顯區別。名學是先秦名學的略稱，有廣義和狹義的不同用法。狹義的名學，是指“有別於西方形式邏輯和先秦其他學派學術思想的、以”名”為研究物件的名家的學問”。廣義的名學，不僅包括名家之學，還包括先秦各家有關名的討論。大致說來，名學是以名為研究物件，以名實關係為基本問題，以“正名”為核心內容的學問。名學在其自身的發展過程中，既有重政治、倫理的一面，也有相對重智和抽象的一面;既有名實關係的討論，也有宇宙觀問題的分析;呈現出多樣性的態勢。名學涉及到了名的界說、功用、形成、名與實、名的分類、正名、名的謬誤、名與辯說等諸多問題。辯學的物件是談說論辯;辯學的基本問題是談說論辯的性質界定與功用分析;辯學的內容包括:談辯的種類、原則、方法以及談說論辯語言形式的分析、言與意的關係等。需要注意，在先秦，“辯”可以兼指辯論以及沒有爭論的談說。名學與辯學既有區別，又有聯絡。“可以說”名實之辯”孕育並促成了辯學的產生;辯學也推動了名學研究的深化。具體而言，先秦以來，特別是到了戰國時期，包括“名實之辯”在內的激烈的思想和學術爭論，促使各家都對談說論辯的方法予以關注，這就引發了對它的深入研究。同時，百家爭鳴中的實際材料，也為總結、研究談說論辯提供了可能。另一方面，辯學的研究要結合自身的實際要求，依據自己的角度對名加以考察“這種對名的考察與分析，也豐富了名學的內容，推進了名學研究的深化。另外，在辯學的研究過程中，為了分析當時的談辯實踐並總結其中的原則、方法，就勢必涉及各家對於包括名實問題在內的許多重要問題的具體爭論。

“名辯學”也是學術界常用的一個術語“名學與辯學的內容雖然有別，但關係十分密切。因此，有人將名學與辯學合稱為名辯學”。 “名辯學”的提法，既可表明名學與辯學的區別，又能表明二者的聯絡，“並不表明名學與辯學可以互相取代、混同為一，更不能表明有一種既非名學、也非辯學的”名辯學”

關於名學、辯學與邏輯的關係，崔清田教授有兩個別具特色的觀點:1.“名學、辯學與亞氏建立的傳統形式邏輯明顯有別。”2.“名學、辯學與西方傳統形式邏輯是目的、物件、性質、內容均不相同的學術思想體系。作為這兩個命題的補充，崔清田教授有如下一段話:“西方傳統形式邏輯作為一種求取科學真理的”證明的學科，，”就其僅僅涉及形式，或更嚴格地說僅僅涉及完善的形式來說，是一種形式邏輯”而言，它與中國古代的名學與辯學是兩回事。名學與辯學不是等同於西方傳統形式邏輯的學問。

(四)文化正規化的應用之二—中國邏輯傳統的新探索

在世界邏輯的發展程序中，出現了三個不同的邏輯傳統—希臘邏輯、印度邏輯以及中國邏輯。

先秦時期，推理、論證己經被作為特定物件加以研究。這一時期的學者研究了立辭，即用理由去確立命題得以成立的推理、論證過程;分析了立辭過程的組成要素，考察了這些要素的一般形式—名、辭、說;總結了中國古代居於主導地位的推理型別，並用“推類”加以稱謂;”確立了”故、理、類”和”以類取，以類予”等推理論證的基本範疇與準財，。”十分明顯，這種研究己不同於實際思維中推理論證的具體應用，而是以這種應用為基礎對推理論證一般過程的組成、依據、準則等做出的概況和總結。其成果是關於推理論證的學問，是中國古代的邏輯學說。

推類是以類同為依據的推理。對於類同，提出了“有以同，類同也”的說明。《經說下》則結合具體例項說明了“類不同”即異類的 “簡言之，只有特有屬性(“偏有，偏無有”的屬性)上的同和異，才能判定事物的類同與不類;非特有屬性(“偏有，偏無有”的屬性)上的同和異，不能判定事物的類同和不類。由此可以說，推類依據的類同，是共同具有某些特有屬性的同類事物間的關係。辭“以類行”，和“以類取，以類予”，不僅指明瞭推類的依據是類同，同時也說明了推類的一般程息”這就是以類同為依據選取理由，再以類同為據從理由推出結論，成立所要論證的命題。推類具有類比推理的性質，即推類是以兩個或者兩種事物共同具有某些類同屬性為依據，推出它們共同具有其它屬性的推理;推類的前提和結論的聯絡只具有或然'比《小取》篇提出了四種不同的推類方式:闢、件、援、推。對於推類正誤的判定，離不開推類所言說的事理內容，受到言說者追求的現實目標的制約。

(五)文化正規化的合理性思考—邏輯與文化的關係

關於邏輯與文化的關係，崔清田教授指出，這是一個在中國邏輯史研究過程中應當予以關注的課題。文化，就廣義而言，指人類的實踐活動及由其所創造的一切文明成果的總不 “邏輯，指邏輯學，一門研究推理的學問，是文化的一個部分或要素。邏輯與文化是相互聯絡、相互作用和相互影響的關係。包括邏輯在內的諸文化要素，是具有系統性和整體性的文化賴以生存的基礎，對文化的發展、演化有著重要的影響和作用。作為文化組成要素的邏輯，只有在系統和整體中才能獲得生成和發展的依據，顯示其意義。文化和邏輯之間存在著相互依賴的關係。離開這種關係，二者的存在將失去前提，對二者的理解和說明將發生困難。

不同的社會和文化條件，使得邏輯既有共同J險，又有特殊性。邏輯的共同性是指，“不同社會和文化背景下，人們運用的推理均有共同的組成、共同的特徵、共同的基本型別和共同的原則。同時，這些共同方面也構成了不同邏輯理論或思想的共同基本內容。共同的組成是指，推理都是由命題構成的，而命題是由詞項構成的，與之相應，有關詞項、命題和推理的理論就成了邏輯學的共同內容。共同的特徵是指，任何推理都是由前提推出結論的過程，是以一個或者幾個命題為根據或理由得出另外一個命題的思維過程。共同的基本型別是指，儘管對於推理的型別有不同的劃分，但“這些型別的推理普遍地存在於東、西方各民族人民的實際思維中，也被不同程度地反映於不同的邏輯理論或思想中”。共同的原則是指，同一律、矛盾律和排中律是全人類都要遵守的推理原則，不會因為地域、民族和文化的不同而有所區另 “不同文化背景下的邏輯理論或思想，也都反映和概括了這幾條規律。

邏輯的特殊性主要表現在以下幾個方面:第一，居於主導地位的推理型別不同。現實生活中的推理論說活動，總是圍繞著社會實踐的需求進行熱“社會需求的狀況，就會影響到推理論說的狀況;前者的不同，就會帶來後者的差異。第二，推理的表現方式不同。這是指，相同型別的推理，在不同文化背景下的具體特徵不完全相同;推理具有規範論式的狀態不同。第三，邏輯的水平及演化歷程不同。

在《關於張東蓀的“邏輯與文化”》一文中，崔清田教授有這樣一段分析:““邏輯與文化”所討論的問題，實質上是邏輯同所屬文化系統以及系統中其他要素間的關係。作為要素的邏輯學必定會受到所屬文化系統的整體特徵和需求，以及這一系統中其他要素的影響。這一表述，可以視為崔清田教授關於中國邏輯研究中文化正規化主張的另外一個版本。