淺談藏族邏輯文化的特徵論文

藏傳因明歷史悠久，影響深遠，代表了藏傳佛教的特色，也代表了藏族特有的文化景觀。古印度佛教自傳入西藏，歷經數千年的演變，仍然具有鮮活的色彩和強大的生命力。這集中體現在藏傳因明生動活潑的辯經活動中，而其最常用的論辯方式就是應成論式。直到現在，以應成論式為主的辯經活動仍然盛行於藏區寺院之中，他代表著藏族獨一無二的邏輯文化。本文從藏傳因明的起源與發展談起，逐步引入藏傳因明的應成論式，探討其型別、結構和特點。

一、藏傳因明的起源與發展

(一)藏傳佛教與藏傳因明

藏傳因明起源於古印度。古印度人十分重視學習因明，把因明作為“五明”之一。其中，因是指推理的根據或原因;明是指知識或學問。因明通常被認為代表了古印度的邏輯學。因而，藏傳因明也代表了藏區特有的一種邏輯學。

古印度因明歷史悠久。相傳，因明出現於上古時代的《奧義書》。但直到公元2世紀左右，因明才形成獨立完整的理論體系。當時婆羅門教內部六個學派之一的正理派重視研究因明，其創始人足目撰寫了古印度最早的邏輯學專著—《正理經》。然而，印度本土佛教日漸式微，“當佛教邏輯在印度絕跡之後，西藏本土僧侶們的因明著述發展起來，從而逐步繼續了印度的傳統。”u藏傳因明“忠實地儲存了黃金時代的印度文明及印度哲學最傑出的成果”。

藏傳因明在佛教傳藏的過程中逐漸形成。佛教傳藏分為兩個時期，即前弘期與後弘期。劃分這兩個時期的分界線是朗達瑪滅佛事件。前弘期從松贊干布開始到赤祖德贊為止;後弘期自朗達瑪滅佛事件之後，佛教又開始在藏地復興。

據史料記載，唐文成公主入藏嫁給松贊干布時，帶來了一些佛經等物品，隨從中還有一些僧侶。但總的來說，當時的佛教對藏區社會影響微弱。到松贊干布的第四代孫赤德祖贊時，佛教得到統治者的認可，並立足於西藏。隨後，赤德祖贊之子赤松德贊在公元八世紀請印度中觀派佛學大師寂護到藏地弘法。不久，寂護與藏人法光譯出了陳那的《因輪》，這是藏傳因明的第一本譯著。在公元779年，寂護建成了桑耶寺，並請來了印度12名僧侶，開始在藏地剃度藏人出家。到了赤德鬆贊時期，統治者大興佛寺，並組織翻譯大量佛教經典。其子赤祖德贊更是把佛教推上了發展的頂峰。

然而，佛教與藏地的原始宗教—苯教矛盾日益惡化。這是朗達瑪滅佛的重要原因。為了躲避迫害，大量佛教徒紛紛逃至藏地周圍的地區並在那裡繼續傳播佛教。後來，藏地統治者恢復了對佛教支援的態度，藏地佛教又開始興旺發達，這就是所謂的“後弘期”。

(二)藏傳因明的兩個時期

由於藏人未把入藏不久的古印度佛教進行本土化，所以早期的藏傳因明帶有古印度因明的特徵。這一時期被稱為“古量論”時期，也被稱為舊因明時期。翻譯印度佛教經典是藏人此時最主要的學術目的。

到了公元11世紀，佛教後弘期初，法稱七論譯全。俄·洛丹喜饒在桑樸寺給僧眾講解因明，並革新了因明論式，以辯經的方式規範學風，以辯難、討論的模式強化僧眾的邏輯思維訓練，形成了藏傳因明的獨特風格。這標誌著新因明時期的到來。在這一時期，藏人的自著逐漸增多，形成了具有西藏特色的量學，又被稱為“新量論”時期。因明理論被廣泛應用到佛理辯論中，形成最具特色的寺院論辯模式，深刻地影響了以後的藏傳因明的發展。

　二、藏傳因明應成論式的流變

在藏傳因明的推理論式中，最具特色的就是應成論式。應成論式，藏文作Thrhgyuz，是梵文的意譯。它是佛家邏輯的一個術語，意思是，用論辯對方所承認的根據或理由，能夠肯定正確的推導、誘匯出或者證明對方所不承認的宗。

應成論式是大乘佛教中觀應成派專用於反駁他人主張、維護自身義理的一種特殊推論格式。由於藏傳佛教的高僧大德都認為自己屬於大乘中觀應成派，並接受了用應成論式來排斥異己學派，因此，應成論式傳入藏區後很快得到了廣泛應用與發展。從發展時期上來說，應成論式可以劃分為早期和成熟期。

(一)早期的應成論式

應成論式起源較早，一般認為它肇始於龍樹。其後學，主要是佛護、月稱一派把應成論式發揚光大。他們使用這種只破不立的論證方式去駁斥他人的論點，即利用對方所肯定的理由來否定對方的主張。這是應成論式的特點之一。

由於應成論式在反駁過程中能取得良好效果，被諸多佛教邏輯大家廣泛介紹和採用，如陳那、法稱等。但他們最終沒有把應成論式定為正式論式，很可能是考慮到應成論式的破斥力量極易導致徹底懷疑主義的出現，從而影響佛家理論的傳播。所以，古印度只產生了應成論式的萌芽。直至佛教入藏，應成論式才得到長足發展。

(二)成熟期的應成論式

應成論式正式成為佛教邏輯論式，應該在恰巴·曲桑之後、薩班之前這段時間內。薩班所著《正理藏論·為他比量品》對應成論式下了定義。但有人從史料中推測，《量論攝義》是應成論式確立下來的“最早論著”。

薩班對應成論式的研究，集中在以下兩點:第一，他對前人關於應成論式的分類進行評述;第二，他提出了自己關於應成論式的分類，並給真似應成論下了定義。薩班在列舉了前人對應成論式的分類後，指出其中的混亂，並提出了自己對應成論式的劃分:“自續之中亦同故，存在因無、遍違故，不容誤難決定故;應成分四不應理。不成若分二真成，似應成式則成無，因此，遍成是錯亂，故應成非十四種。”田他把應成論式分為兩大類，一類是真應成論式，一類是似應成論式。薩班給真應成論式下了定義:“通過說許立不許”田，就是以種所許因來成立敵所不許宗;他給似應成論式下的定義為:“說許卻不立不許。”田也就是利用敵因卻不能引生敵所不許宗者。在這兩大分類下，薩班又把真應成論式分為二十種，似應成論式分為四種，分類極其細緻精準。

繼薩班之後的格魯派始祖宗喀巴·羅桑扎巴，對應成論式也有深入研究。宗喀巴在薩班基礎上，把真應成論式分為“射理由”和“不射理由”。其中，“射理由”是指“出過破”，即直接駁斥對方的理由;“不射理由”是指“立量破”，即正面立一個與敵論對立的命題以達到破斥的目的。

宗喀巴之後的藏傳因明中影響較大的是普覺·強巴的《因明學啟蒙》。此著分為三大部分:第一部分是敘述小理路;第二部分是敘述中理路;第三部分是敘述大理路。第三部分專門研究了應成論式的內容。在普覺·強巴看來，三支論式、五支論式雖然是藏傳因明的經典論式，但在論辯的實踐過程中，應成論式的作用更大。

　三、藏傳因明應成論式的特點

在藏傳因明中，應成論式佔據著絕對重要的地位，是藏傳因明區別於漢傳因明的主要特點之一。應成論式的特點表現在其形式方面，比如口頭化與對淨化的特點。常見的應成論式主要是典型論式、口頭論式與對淨論式。這些形式與西方邏輯學三段論有所不同，下文會進一步分析。

(一)應成論式的典型論式

應成論式中的“應成”意為“傲必將變成過失(必”，“應成論式”亦即“委婉出過論式”或“順他顯過論式”或“順成反破論式”，屬於“能破”的一種論式。應成論式不同於佛教邏輯中的五支論式、十支論式、三支論式與二支論式，其典型論式為:

佛教邏輯中的五支論式包含有“宗”、“因”、“喻”、“合”、“結”，三支論式包含有“宗”、“因”、“喻”。從應成論式的典型論式可見，整個論式沒有使用喻支。這有利於論式間的不間斷連線，適合於口頭對辯。

(二)應成論式的口頭論辯形式

口頭論辯應成論式是古代印度各教派、學派、學者間進行辯論時的常用論式。藏傳佛教傳承了這種辯淨之風。在藏傳佛教裡，評價一位高僧一生在教理方面的作為時，一般會從“講、辯、撰”三個方面進行總結。在最精美的藏傳佛教繪畫中，提婆大師的形象就是在口頭辯論中準備拍掌問難的姿勢，栩栩如生。而“在漢傳佛教中，因明只是論辯的工具，屬於小道”日。因此，漢傳佛教對論辯的重視程度遠不如藏傳佛教。於是，以口頭形式的論辯也就成了藏傳佛教的一個特點，並且這種口頭辯論必須嚴格按照規定程式進行。

使用應成論式進行口頭論辯，其形式多種多樣，一對一、一對多、多對多論辯均可。黃明信的《藏傳佛教的立宗與口頭辯》列舉了幾種口頭論辯形式，對這種口頭辯論場景進行了精彩的描述。比如，學僧坐在地上圍成一圈，自由組成一對一的若干對。問者站立，答者坐著。其餘的人可以自由參加問者一方，形成多人問、一人答或一人問、多人答的`不同組合。在相鄰的兩個年級間舉行的年級對辯結束後，兩個年級聚在一起，諷刺對方失誤，然後揚起帽子高呼“保護神勝利了!”

(三)應成論式的對譯形式

在論辯的主體上，參與應成論式的人員一般為立者、敵者和證者三類，其中每一類又可以分為真、似兩種，於是一共有六種情況，分別是真立者、似立者、真敵者、似敵者、真證者與似證者。證者又分為三種—裁判證者、隨言證者與懲罰證者。設立證者的目的是為了實現論辯雙方的公正與公平。

應成論式必須具備三個要素，分別是有法、所明與因。有法是因和法所依起處，故爭淨所依、淨依、依、所立有法、欲知有法、所別、前陳。法就是所要證明的“有法”的屬性，又叫所明、所立法、差別、能別、後陳。“因”就是與“有法”結合成為論證的理由或根據，又叫能立因、因之後陳。

應成論式的對淨，有問有答。一般來說，應成論式的回答只有三種情形:承許、因不成，不周遍。回答者只能選擇其中之一來回答。承許，即論辯對方承認所立宗體是正確的。在這種情形下，破者必須論證原來所立宗體是不正確的。如果對方在論辯進行了一段之後，否定了他自己原來所作回答，返回頭來承認自己原本否定的是正確的，這在應成論式中叫“根本許”。論辯雙方必須默契使用“承許、因不成，不周遍”來進行答覆。如果破方認為有必要明確問題，可以說“請述答案”。這要求立宗者要完整地把答案述說一遍。

(四)應成論式與三段論的比較

把應成論式與西方邏輯學的三段論式進行比較，有法相當於小項S，法相當於大項P，因則相當於中詞M，因而，有法、法和因三者關係可以表示為:有法+法—所立、宗體、應成語，命題SA P有法+因—能立因，小前提SAM.。因+法—隨後周遍、後遍、周延，大前提MAP

需要注意的是，應成論式中的否定命題被當作肯定命題的負式來處理。通過對比二者，發現西方邏輯學的三段論並不能很好地比附於應成論式。因為藏傳因明對特稱判斷小項作為“有法有過”來處理，並且也不承認“A是A”的思維基本規律。由此可見，藏傳因明中的應成論式是藏傳因明與西方邏輯學相區別的根據之一。

當然，應成論式符合邏輯學的推理與論證方法。以經典案例“白法螺顏色之辯”來說，守方主張:“凡是顏色都是紅色”。應成論式以攻方提問、守方回答的方式來展開。攻方通過構造兩個互為矛盾的判斷，即“白法螺的顏色應是紅色，因為是顏色故”與“白法螺的顏色應不是紅色，因為是顏色故”，並迫使守方承認“白法螺的顏色應不是紅色”。守方不得不以“不遍”來回答“白法螺的顏色應是紅色”，從而反駁了自己的主張。

總之，應成論式具有口頭化、對淨化的特點，形式多種多樣，但使用者必須按照要求進行。在實際的辯經活動中，參與者利用應成論式可以有效地訓練自己的論辯能力，為進一步研習佛教經典打下良好的理論基礎。

四、總結

我國五十六個民族孕育出了多樣的民族文化，其中邏輯文化從更深層次上彰顯了他們的豐富內涵。藏傳因明作為民族文化大觀園中的一朵奇葩，堪稱我國少數民族文化中最具影響力的“邏輯學”。本文通過分析其歷史淵源，對藏傳因明特有的應承論式所具備的口頭化、對淨化等特徵進一步探討，發現應承論式體現了藏傳因明的特徵，散發出藏族邏輯文化獨特的魅力。這一特徵區別於漢傳佛教和其他國家的佛教因明理論，並影響到了蒙古族的邏輯文化。

到目前為止，以應成論式為主的辯經仍然是藏傳因明最具活力的部分。中國社會科學報的記者曾江與張春海曾在桑普寺親身體驗了辯經的樂趣，“……藏族同胞獨創的辯經又賦予其一種藝術美感，成為藏族優秀傳統文化的組成部分。”日這些寶貴的民族文化就如同寶貴的民族“文化與語言的多樣性”一樣，需要我們好好珍惜、保護。